Становление неоинтегративных мировоззрений

Роланд Бенедиктер, Маркус Молц

Становление неоинтегративных мировоззрений: В направлении рациональной духовности для возникающей планетарной цивилизации? [1]

Роланд Бенедиктер (Европейский центр Стэнфордского университета) и Маркус Молц (Люксембургский университет)

Глава 1 из книги «Критический реализм и духовность» (Hartwig M., Morgan J. (eds.). Critical realism and spirituality. — Routledge, Taylor & Francis Group, 2011. P. 29–74.).

 

«Критический реализм и духовность»

Только такая жизнь, такая культура, которая ничего не исключает … может дать настоящее, прочное удовлетворение всем потребностям человеческого чувства, мышления и воли…

(Владимир Соловьёв, 1877)

 

В данной главе предлагается введение в современное положение дел в сфере мировоззрений, касающихся неоинтегративных движений. В нынешней констелляции европейско-западного полушария наблюдается значительное возрастание «духовно» информированных парадигм, которые в то же время утверждают, что они «рациональны». Хотя эти парадигмы иногда и прибегают к неоднозначному толкованию концепций «духовности» и «рациональности», обладают большим многообразием свойств, нередко противопоставляются друг другу и имеют различный характер, можно сказать, что их объединяет, в большинстве случаев, стремление быть интегративными, всевключающими («инклюзивными», — прим. пер.) и интегральными (целостными, — прим. пер.). Эти термины подразумевают попытку примирить духовность и рациональность, трансценденцию и секуляризм, а также «реализм» и «номинализм», причём целью является построение в основании западной цивилизации более сбалансированного мировоззрения в сравнении с теми, которые нам по сию пору были доступны и в большинстве своём склоняются либо к секулярному номинализму — с одной стороны, либо к религиозному трансцендентализму — с другой.

 

Чтобы охватить современные попытки развить интегративные мировоззрения, настоящий текст описывает некоторые из важнейших свойств современной мировоззренческой констелляции в западном полушарии; во-вторых, он выносит на обсуждение проблему некоторых парадигматических попыток придти к интегративной, всевключающей или интегральной мысли, которые существуют в современности, включая и некоторые переходные движения, появившиеся в промежутке между концом 1960-х и сегодняшним днём; и, в-третьих, описывает воззрения некоторых из наиболее влиятельных тенденций и траекторий в направлении интегральных мировоззрений, то есть в направлении примирения рациональности и духовности.

 

Результатом нашего критического изучения данного вопроса является вывод, что, если развивать их должным образом, то есть, в полном соответствии с правилами современных академических исследований, интегративные мировоззрения могут предоставить, по меньшей мере, потенциально полезные «слои стратификации» (Томас Фараро) в качестве инструментов, дополняющих имеющееся у нас в мэйнстримовой науке и культуре. Это нужно для того, чтобы ускорить построение более сбалансированной цивилизационной парадигмы, которая удовлетворяет потребности надвигающегося возникновения первой «планетарной цивилизации» (Митио Каку, Дженнифер Гидли). Предоставляя более панорамную картину актуальных на сегодня вопросов, неоинтегративные мировоззрения потенциально могут способствовать созданию (само)критических систем координат, которые позволят всеохватно работать с большинством важнейших проблем нашего времени.

 

Введение

 

Концепция «интегрального» в рамках перехода от первой современности (модерна) ко второй: мировоззренческая констелляция в европейско-западном полушарии от зарождения первых ранних модернистских капиталистических обществ до сегодняшнего дня — многогранная, глубинно многозначная и непрерывно изменяющаяся панорама

 

Большинство наблюдателей согласится с тем, что в период классической капиталистической современности (модерна) в девятнадцатом веке — а также в первой половине двадцатого века — мировоззренческая констелляция в европейско-западном полушарии преимущественно очерчивалась крупными и всеобъемлющими идеологическими проектами.

 

Идеология, по определению, это нормативный набор идей, которые имеют «предполагающую» ценность (suggestive value), пытающуюся утверждать легитимизацию социальной, политической и временами даже экономической жизни в отдельно взятом обществе в отдельно взятый исторический период отдельно взятого времени. Её легитимность — превыше всего со времени прорывных трудов немецких философов Г. В. Ф. Гегеля, Карла Маркса и Фридриха Энгельса в девятнадцатом веке, которые проложили путь для известной нам современности (модерна) — обычно утверждается на базе посылки о «научной доказанности» теоретических прозрений об истоках, причинах, функциях, законах и механизмах большего общественного целого, иногда обрисовывающихся даже в виде открытия природы «целого». В то же время концепции идеологии и теории в какой-то степени тесно взаимосвязаны, ведь греческое слово «теория» буквально означает «видение целого», или, если точнее, «Боговидение», идеология, в отличие от теории, касается «внушения привычек или верований группам людей» посредством «предоставления мощностей, необходимых для поддержания данной конкретной культуры и её социальных институтов». [2] Идеологии были (и всё ещё остаются) в большинстве случаев следствием влияния массмедиа и пропаганды. Они пытались и всё ещё пытаются интегрировать «утверждения, теории и цели» для того, чтобы составить объединяющую, полную (если не ориентированную на тотальность) и всеобъемлющую «социополитическую программу». [3]

 

Слово «идеология», таким образом, во многих случаях определяется как «предпочтение одной точки зрения всем остальным и приверженность этой точке зрения. Идеолог видит мир сквозь призму одной точки зрения [и] может таким образом пытаться „объяснить“ и „изменить“ его». [4] Стоит отметить, что в большинстве случаев возможность такой «единственной точки зрения», провозглашаемой чем-то «холистическим», обеспечивается открытым заявлением каждой подобной идеологии о том, что она «интегрирует» все остальные возможные точки зрения и имеет в своём распоряжении «точку обзора», которая позволяет ей видеть «целое» или «всё» и быть более зрелой, если не более развитой, чем все другие точки зрения. В этом смысле идеология функционирует главным образом как «набор убеждений и целей социальной или политической группы, которые объясняют и оправдывают принимаемые группой решения и проявляемое ею поведение» [5] в отношении большего целого общества. В этой роли идеологии, начиная с девятнадцатого века, заявляли о том, что они являются образцовой интегративной теорией, интегрирующей или подчиняющей все другие теории своего времени.

 

Именно следуя этому интегративному заявлению — и непрерывно воплощая его — идеологии модерна (и модернизации) девятнадцатого и двадцатого веков в подавляющем большинстве случаев преднамеренно и осознанно стремились придерживаться моноразвития. [6] Это означает, что — в основе своей — они обретали легитимность посредством унифицирующих макропарадигм (и управлялись ими): причём парадигма, по определению, есть не что иное — то есть не больше и не меньше, чем — управляющий предрассудок или ведущее предубеждение в общем менталитете того или иного времени, достоверного и принимаемого в данном конкретном обществе, находящемся под определёнными культурными, технологическими, демографическими и цивилизационными влияниями в данный конкретный исторический момент времени в данном конкретном месте. [7]

 

Интересно, что соотношение между термином «парадигма» и термином «мировоззрение» довольно сходно с виденным нами ранее соотношением между терминами «идеология» и «теория». Тогда как эти термины и их содержимое тесно взаимосвязаны, различие состоит в том, что мировоззрение обозначает позицию, которая более или менее открыта для признания других позиций, отличных от неё самой, тогда как парадигма обозначает амбицию определять, что верно или нет для целой идеологической констелляции в данное конкретное время в данном конкретном месте, тем самым подразумевая существование универсально интегративных свойств через открытое исключение других точек зрения.

 

Чтобы смягчить (а иногда ещё и замаскировать) свой исключающий характер, парадигмы в прошлом — и до сих пор — проявлялись, выражались, применялись и символически репрезентировались через так называемые «грандиозные нарративы» (или «великие нарративы», — прим. пер.) — то есть через проекции «историй» в отношении того, какой может быть «хорошая жизнь» во взаимодействии между обществом и индивидуумом. [8] Большинство данных проекций историй имеет преимущественно монологический характер и предлагает рекомендации в отношении реальности, а не её описание, а также паттерны легитимизации, а не объяснения причин включения или исключения какого-либо компонента.

 

За этими грандиозными нарративами, или иерархически структурированными и сегрегирующими системами идей [9], которые властвовали над западными умами в течение последних двух веков капиталистической современности, обычно следовала линейная (или диахроническая) проекция прогресса и эволюции на пространственно-временной континуум, — где капитал (будь то частный капитал, как на либеральном Западе, или государственный капитал, как на коммунистическом Востоке) считался ведущей силой в истории, а национальные государства воспринимались как основные политические деятели и юридические защитники того, что рассматривалось как коллективные достижения, возникающие в результате социоэкономического развития. [10]

 

Здесь, если мы хотим понять имплицитную, или скрытую, логику данного развития, а также относящиеся к ней заявления и допущения, решающую роль играет один момент. Все данные идеологии, понимаемые как интегративные парадигмы, или грандиозные нарративы, вопреки огромным различиям в подробностях и потенциальной области охвата своих проекций, фактически расстались с идеей, будто для того, чтобы гарантировать развёртывание полного потенциала прогресса, необходимо иметь некий ведущий предрассудок, или основополагающее предубеждение, в отношении осмысления и рассмотрения целого — то есть парадигму в строгом смысле этого слова. [11] Подобная парадигма подразумевала воззрение, что целое более важно, чем части, которые его составляют, и что целое должно следовать иной, «более высокой», логике, чем та, которой следуют её части. Речь идёт о взгляде, согласно которому осуществление интеграции и включения через исключение и — если необходимо — даже насильственное объединение (унификацию) было не случайностью, а исторической необходимостью. Рассматриваемыми в качестве парадигм идеологиями утверждалось, что они служат большему благу и по необходимости могут оправдывать и обращение к насильственным методам, дабы достичь (зачастую форсированной) унификации и целостности, ошибочно определяемой как «интеграция».

 

Другими словами, идеологии неосознанно следовали ранней холистической парадигме, но, в своём собственном понимании, определяли «холистичность» как «всё в чём-то одном». Основной вклад парадигм в этом смысле заключался в предложении иерархии «хороших» и «плохих» идей. То есть от идеологической «суперструктуры» требовалось, чтобы она интернализировала имеющийся социальный порядок в рамках широкого большинства населения и, таким образом, сделала его наиболее продуктивным. Подобная установка не включала в себя той возможности, что и сами парадигмы могут эволюционировать и постоянно улучшаться: напротив, согласно знаменитому высказыванию Маркса, парадигмы есть не что иное, как аспект «культурной суперструктуры» бескомпромиссного социоэкономического прогресса, а посему они зависят от него. Если вкратце, то в эпоху идеологий модерна парадигмы непрерывно рассматривались как то, что прокладывает дорогу новым, более развитым парадигматическим социокультурным предрассудкам и предубеждениям, возникающим на основе предыдущих и зависящих от стадии экономического, социального и технологического прогресса. Модернистская вера в парадигмы была верой в то, что в рамках сей непрестанной эстафете прогресса, осуществляемой посредством эстафеты идеологий и суперструктурной саморефлексии, будет обеспечиваться продолжительная — а посему и, в общем, рациональная — эволюция человечества. [12]

 

Сегодня мир более не структурирован подобным образом. Он более не является идеологическим миром девятнадцатого и двадцатого веков. Он функционирует иначе, соответственно иным принципам и механизмам. [13] Вероятно, наиболее важно, что мир пришёл к иным идеям в отношении того, что могут и должны значить понятия «интегральное», «интеграция», «холистичность», «целое» и «прогресс». Мы, безусловно, могли бы оспорить тезис, что современные парадигматические попытки являются подлинно «постидеологичными» (Фрэнсис Фукуяма) в строгом смысле этого слова. Этот тезис был озвучен некоторыми ведущими теоретиками нашего времени (интересно, что речь в большинстве своём идёт о неолибералах и неоконсерваторах, которые зачастую параллельно друг другу утверждают, что именно их собственная парадигма может быть «итоговой в истории» или даже «концом истории», то есть венцом всех парадигм). [14] Тем не менее, на текущей стадии, более или менее сходно, если не единогласно — по крайней мере, что касается сутевой идеи, — называемой «второй стадией современности» [15], «развившейся современностью» [16], «зрелой современностью» [17], «постиндустриальной современностью» [18] или «метапостсовременностью» (даже если и «поздней») [19], по всей видимости, имеется относительно общий консенсус в среде экспертов и общественности. Согласно ему, современные западные общества, по крайней мере в своём центре притяжения, развиваются как кластеры мультиразвития синхронно взаимодействующих вариаций на очень многообразные парадигмы и грандиозные нарративы, сопровождаемые зачастую противоречивыми множествами самоинтерпретаций, утверждений о легитимности и мифов. Большинство из них перестали быть нормативными, став описательными по своей природе, охвату и направленности.

 

В дополнение к этому большинство современных (опять же, обычно, по крайней мере по признанию многих, постидеологических) парадигм и нарративов следуют скорее диахронической, то есть цикличной и интерактивной, пространственно-временной проекции, и более не рассматривают себя как нечто напрямую зависящее от уровня социоэкономического развития. Напротив, многие поздние постмодернистские парадигмы, появляющиеся на особом «метаматериалистической» фоне постиндустриального интернет-капитализма (включая и всё более важное ответвление так называемой «экономики внимания» [20], налагающей свои законы и процедуры производства и распределения ресурсов на капиталистическую систему; они сильно отличаются от тех, что имелись в индустриально-промышленной экономике [21]), считают себя скорее идеями, свободно спроецированными на социоэкономическую сферу, которая была создана благодаря открытию того, что реально продуктивно и обогащает жизнь, а не является «суперструктурой» экономических реалий. Будь последнее верным, это низвело бы их до бытия следствием данных реалий. Не последняя причина этого состоит в том, что сама социоэкономическая среда непрерывно изменяется со всё более возрастающими темпами, тем самым ускоряя культурные и поведенческие обстоятельства и, как следствие, предлагая менее линейный базис для эволюции и «критической самопроверки» (reality check) соответствующих мировоззрений. [22] Основными движителями прогресса в рамках мировоззрений более не являются национальные государства со своим иерархическим и унифицирующим внутренним структурным порядком, своими последствиями в виде интегративного единообразия (униформности) и конформности, а также соревнующимися «внешними» интересами. Вместо этого ведущие эмерджентно зарождающиеся движители современных формирований интегративных парадигм состоят из красочного и в значительной степени деиерархизированного многообразия всё более мульти- и метанациональных инициатив гражданского общества, некоммерческих организаций, до- и протополитических движений, а также научных, религиозных и культурных «ценностных формирований» самого разного уровня качества и формализации. Эти новые движители, с одной стороны, взаимодействуют и устраивают обмен между собой, создавая обширный плюрализм «гибридных» парадигматических паттернов, пребывающих в непрерывно флюктуирующем потоке. С другой стороны, они взаимодействуют с остатками традиционных концепций паттернов национального и культурного «порядка», а также со возрастающим числом попыток придти, главным образом, к транс- и супранациональным институтам правления и регулирования. [23]

 

Эта констелляция в целом, конечно же, оказывает большое влияние на историю идей и парадигматический характер нашего времени. Она неспроста получила название «постнациональной», «постидеологической» или даже «аперспективной» [24], хотя её, вероятно, более уместно было бы обозначить при помощи таких терминов, как «мультипозиционная», «плюроидеологическая» [25] или «меж- и трансперспективная» [26]. Однако как бы мы её ни называли, она привела к следующему:

 

(1) Возрастание осознания продуктивности и относительного преимущества множества позиций, сил и интересов, играющих свою роль в зреломодерновом «лоскутном узоре» из сред в микро-, мезо- и макромасштабах [27] — в сравнении с единообразием норм и парадигм модерна.

 

(2) Это открытие внесло коррективу, если не фундаментальное изменение, в понимание «интегрального». «Интегральное», «интегративное», «всевключающее» или «холистическое», хотя они и не всецело тождественны в своих значениях, интеллектуальной направленности и основополагающих концепциях, осуществили смысловой переход от описания воображаемого целого, заявляющего о легитимности одних мировоззрений и отрицающего достоверность других и принуждающего к униформности и единству (как было в «первом» модерне), к стремлению включать всё большее количество возможных точек зрения на одну и ту же проблему или вопрос, даже если эти точки зрения могут находиться в конфликте друг с другом. Смысл этих терминов сместился в направлении всеобъемлющего воззрения, «умеющего созерцать противоречия» (contradiction-capable) — и, таким образом, включать в свою структуру парадоксальность. Такое воззрение может охватывать потенциальное единство той или иной проблемы лишь посредством полного признания имеющихся различий, встроенной диалектики и парадоксов («второй» модерн). Этот сдвиг в понимании интегрального (и соответствующих концепций) можно было бы с полными на то основаниями описать как переход от одномерности к многомерности и от авторитарности к плюрализму. Он знаменует собой переход от нормативных ценностей к описательным, как уже показано огромным количеством имеющихся парадигм. Это иной подход к когнитивной и аналитической ценности самих парадигм. Как следствие, этот сдвиг мы можем более обобщённо описать как переход от идеологического понимания парадигм к мировоззренческому. «Интеграция лишь посредством и после дифференциации» может считаться его главным девизом.

 

(3) Подобное развитие ситуации вызвало рост интереса к тому, как формируются, легитимизируются и распределяются равенство и неравенство в рамках подобных многомерных «лоскутных узоров» убеждений — не посредством традиционных очагов институционализированной власти, а посредством до- и протополитических культур и субкультур, движений, терминологий и языков (в широком смысле этих слов), которые сегодня создают свои собственные, неинституционализированные точки отсчёта путём использования исключительно «силы идей» для создания «обстановок достоверности и легитимности» (settings of validity and legitimacy). Эти «подрывные» паттерны легитимизации и распределения находятся в медленном, но верном становлении, чтобы стать дополнительными решающими дополитическими и/или контекстуальными [28] политическими инструментами влияния и власти в рамках новых диалектических антагонизмов между, с одной стороны, контекстуальными (культурными и парадигмально-инновационными) формированиями и, с другой стороны, системно институционализированными (демократическими) институтами власти в западных обществах. [29]

 

(4) В-четвёртых — и, возможно, наиболее важно, если соизмерять с применимостью в реальности, — эта констелляция привела к недавнему прорыву в конкретном направлении, ставшем более или менее общепринятым среди ключевых принимающих решения фигур, лидеров общественного мнения, учёных и аналитиков по всей планете. Речь идёт о понимании, что ни одна нация, ни одна страна, ни одна культура и ни одна политическая сила более «не может справиться с мировыми трудностями в одиночку». Ни одна нация не может справиться с проблемами, с которыми мы сегодня сталкиваемся, в одиночку, ведь все проблемы всё более взаимосвязаны и многогранны. И вправду, у всех них есть разные стороны и вместе с тем они задают разные, иногда противоположные вопросы, а посему они становятся слишком сложными, чтобы быть решёнными исходя лишь из одной или двух перспектив.

 

Если объединить эти четыре «парадигматически значимые» траектории, то результат можно (приблизительно) резюмировать следующим образом. Если фаза начиная с конца Второй мировой войны и заканчивая великими политическими изменениями в 1989 году (падение Берлинской стены) и 1991 году (коллапс коммунизма), обозначала переход от контролируемой одномерной современности (модерна) к радикально плюралистической и, таким образом, неконтролируемой, а временами и полуанархичной постсовременности, то текущее положение мировоззрений, в которых мы проживаем как в «нашей» наиболее интимной реальности, представляет собой сознательный и бессознательный (и, как следствие, неконтролируемый, неединообразный, а посему иногда и воспринимаемый как угроза, но свободный) поздний постмодернистский (или, возможно, уже «пост-постмодернистский» [31]) плюрализм, находящийся, как можно предположить, на первом пике своего радикального развёртывания.

 

Условие центробежного (парадигматического) плюрализма — это общая мировоззренческая перспектива на настоящее. И вправду, актуален вопрос, нужно ли вообще называть его перспективой, или же скорее следует описывать как открытую совокупность точек зрения или ещё более точно как мозаику зачастую противоречащих друг другу элементов в рамках непрестанно изменяющейся смеси прозрений, умозрений и предположений. Как бы то ни было, кажется весьма вероятным, что текущая констелляция должна рано или поздно обратиться своими собственными средствами и устремлениями к «обновлённо контролируемой» (если не «гуманистически конфлюэнтной») плюралистической неоинтеграции. Это (помимо остальных вещей) происходит по той причине, что положение дел — из-за «съёживания настоящего» [32], осуществляемого под воздействием технологизации, виртуализации и глобализации, а также бурного политического и социального развития в направлении многополярности на всех уровнях — становится настолько сложным, что больше нельзя заниматься теми или иными вопросами, опираясь на какую-то одну-единственную точку зрения, дисциплину или модус рациональности или же на смутный и зачастую хаотично беспорядочный плюрализм, задействовавшийся до сих пор. На самом деле растущая доля населения западных стран ощущает, что необходима некоего рода реинтеграция временами слишком дикого, хаотичного и раздробленного инкубатора мировоззрений, представленного поздней постсовременностью. И это одна из основных причин для роста тенденций к регрессивным или, по меньшей мере, ретроконсервативным мировоззрениям в западных культурах. [33]

 

С уверенностью можно сказать, что интеграция, вероятно, требуется не в качестве подобного ретроконсерватизма или же некоего рода «ре»-интеграции, а в качестве нового вида интеграции. В конечном счёте никому не хочется вернуться к зачастую притесняющим идеям интеграции, которых придерживался старый модерн. Как следствие, возникает вопрос, какого рода интеграция может сегодня требоваться: то есть какого рода интеграция, всевключение или холистическое мировоззрение, как бы мы это ни называли, может наилучшим образом подойти для специфических потребностей нашего времени. Речь, возможно, идёт об интеграции, которую мы можем надеяться увидеть или которая сможет стать реальностью лишь в далёком будущем, после нашей смерти, или даже тем, к чему мы бессознательно осмеливаемся стремиться в настоящее мгновение времени с той же силой, с какой мы её боимся.

 

Общепризнанно, что если основной результат общего развития — это трансформация понимания интегрального, всевключающего и холистического как такового, равно как и изменения его роли в качестве базового проекта (blueprint) для эволюции в рамках сложных окружающих сред, то возникает второй важный вопрос, ответ на который может требоваться для ответа на первый: каково в точности различие между идеологическим и интегральным с позиции современной парадигматической точки зрения? Вполне может быть, что именно этот второй вопрос и является наиболее важным. Хотя он и бросается в глаза, до сего дня к нему редко кто-либо обращался.

 

Без сомнения, идеологические проекты также зачастую идеалистичны в своих устремлениях, а по природе своей они даже могут временами быть (прото)духовными (хотя в большинстве случаев они представляют собой «секулярные религии» [34]). В определённой степени некоторые из них даже имеют холистические свойства, если мы подключим к этому термину «ориентированность на тотальность». Тем не менее, в большинстве случаев интегральное — по крайней мере, в своём современном смысле — не синонимично идеологическому. Это потому, что в сравнении с идеологиями парадигматические интегральные подходы нашего времени заявляют о своих притязаниях на целостность без тоталитаризма — то есть на то, что они являются мировоззрениями в полном модернистском смысле, но без принуждения к единообразию или наложения исключения или притеснения. Интегральные проекты, таким образом, стремятся быть мировоззрениями, а не парадигмами в вышеописанном смысле. Тем не менее, следует обратить внимание на то, что иногда (и, похоже, это верно для менее изощрённых и развитых подходов) под «интегральным» бессознательно подразумевается «метаинтегральное», то есть «более интегральное, чем другие интегральные подходы»; подобные интерпретации интегрального иногда опасно близко приближаются к идеологии. Также известно и то, что многие интегральные подходы не практикуют то, что проповедуют, а посему они, по всей видимости, являются — в противоположность тому, как они сами себя истолковывают — не «нео»-, а «ретро»-интегральными, если не в своей теории, то в своей практике. [35]

 

Если рассматривать ситуацию в целом, очертания и характер интегральных подходов нашего времени зачастую остаются многозначными, и нередко необходимо выносить решения от конкретного случая к конкретному случаю в отношении того, полностью ли соответствует тот или иной подход «новым», ориентированным на будущее свойствам. Другими словами, мы сегодня видим развитие множественности очень многообразных и, во многих случаях, многозначных попыток понять — и, таким образом, сформировать — социальную реальность посредством интеграции ведущих принципов современности с ведущими принципами постсовременности. В большинстве случаев речь идёт о попытках создать парадигму «единства-в-многообразии» или «многообразия-в-единстве», специфически заточенную под постидеологическую (и постнациональную) констелляцию нашего времени (если, конечно же, в эпоху радикальной индивидуализации останется нечто вроде «нашего времени»). [36] И вправду, если более точно выразиться, смысл в том, что то, что мы, по-видимому, наблюдаем в современной конъюнктуре истории идей (то есть начиная с эпохи после ухода Буша и в соотношении с её прогрессивно встроенными перспективами) в качестве одного основного (и, вероятно, сутевого) — наряду с прочими — паттерна развития «глобализованных» обществ, есть зарождение экологии многообразия попыток представить неоинтегративные и неовсевключающие мировоззрения. [37]

 

В какой степени дело обстоит так? И что именно подразумевается под современным пониманием неоинтегрального в сравнении с классическим пониманием интегрального (и соотносимых с ним путеводных концепций) в рамках культурных и социополитических сфер Запада?

 

2. Всеохватный неоинтегративный элемент настоящего

 

Новый интерес к «состоянию мира» как плюралистическому метадисциплинарному целому

 

Если то, что мы обсуждали до сих пор, в принципе, становится убедительным с учётом тенденций, наблюдаемых в современном сознании, перед многими из нас — в основном в практической сфере наших устремлений, а также идеалов — встаёт ещё один вопрос. Что всё это означает в реальности— то есть не для наших специалистов (философов), а в ежедневной жизни? Этот вопрос тесно связан с двумя, поставленными выше. Другими словами, есть ли какая-то более крупная мотивация, связанная со всеми этими, подчас смущающими, парадигматическими западными общественными разработками в направлении всевключения и интеграции (и, тем самым, их связующая)? Если так, то в чём именно она состоит?

 

На первый взгляд, одна из ряда особенностей, которые, по всей видимости, связывают сравнительно широкое многообразие, дифференциацию и, в значительной степени, даже несопоставимость [38] современных попыток придти к подходящей нашей эпохе интегративной, всевключающей или холистической парадигме, заключается в том, что практически во всех них утверждается, что они являются активным откликом на конкретные вызовы «современного состояния мира». [39] Другими словами, старые и новые подходы, по-видимому, объединяет следующее: в своей базовой парадигматической попытке интеграции, а также в своём основополагающим аргументе самолегитимизации они разделяют определённый интерес к развитию современного общества, в большинстве случаев обращая пристальное внимание на четырёхгранное взаимодействие политики, культуры, духовности и религии. [40] Именно утверждаемое современное состояние мира — в большинстве случаев — становится экраном для проекций интегративных мировоззрений. И именно возрастающая «сложность» [41] его подчёркнуто многомерных, меж- и трансдисциплинарных свойств и вызовов как особой комбинации политики, культуры и дискурсивных рациональностей духовности и религии (которые не тождественны друг другу) служит мерой конкретных всевключающих способностей данных мировоззрений. [42]

 

Этот (фундаментально четырёхгранный) вызов, по всей видимости, порождён «глобальным системным сдвигом» нашей эпохи [43]: то есть основными паттернами развития в доминирующих политических, культурных, духовных и религиозных дискурсах и системных логиках, возникших в мире глобализации после 1989 и 1991. [44] Вызывая всё большие конфликты между своими разнообразными проекциями на общество, четыре данных дискурса и логики императивно требуют специфической интегративной, транскультурной, а также транснациональной и трансрелигиозной «эволюции парадигмы». [45] Или, если взглянуть с иного ракурса, чем дальше текущие западные общества постепенно продвигаются в направлении — желая того или нет — «планетарной цивилизации» [46], тем в большей степени их различные стадии развития непременно развёртываются в направлении всё большего взаимообмена друг с другом и с менее развитыми обществами, а посему оказываются интегрированными хотя бы в некоторой степени, если они не желают оставаться раздробленными в своих основаниях (в том числе и посредством неконтролируемого слияния и гибридизации), до момента, когда они либо взрываются, либо разваливаются на куски. А посему они обязательно должны стать активной частью лоскутного узора, которому суждено составить многообразную и плюралистическую — по крайней мере, изначально всевключающую — планетарную культуру.

 

Прозрение в отношении необходимости данного поворота, представляющего собой не вопрос принятия решения или выбор, а злободневную насущность, вероятно, является ведущей культурной (и мировоззренческой) силой, стоящей за наблюдаемыми нами сегодня событиями. Это прозрение также потенциально лежит в основе новой концепции интеграции, а также — как одна из основных сил — в основе парадигматического сдвига к новому транскультурному и «междуховному» мировоззренческому равновесию сегодня и в ближайшем будущем. [47] Чем выше спрос на мировоззрение, способное соединить идеологические, культурные и институциональные разрывы между различными точками зрения, гранями и перспективами на первую планетарную цивилизацию, тем больше, судя по всему, возникает проблем в плане обязательности выстраивания обновлённой интегративной парадигмы, спроектированной под специфические нужды нашего переходного периода.

 

Если более внимательно посмотреть сквозь призму большинства недавних попыток придти к неоинтегративному мировоззрению, эти вызовы состоят в следующем:

 

(1) «Философское» настроение, которое ведёт к специфической современной культурной психологии протоинтегрального перехода. Эта психология может быть описана, так сказать, как «антиномия чистого разума» Иммануила Канта, развитая под влиянием современного радикально плюралистического контекста до крайних форм «унифицирующего многообразия»: если обо всём можно судить с очень разных точек зрения, которые принципиально равно достоверны и легитимны (как в кантовском законе совершенной антиномии), и, следовательно, если всё становится неразличимо, коль скоро невозможно принять решение о выборе в пользу одной из парадигматически доступных возможностей, ибо все они равным образом достоверны и легитимны, то фактически уже имеются все предпосылки для протоинтегративной или даже прединтегральной ситуации. Это так потому, что внутри этой ситуации тебуется придти к равновесию между конфликтными точками зрения для того, чтобы сохранить принцип равенства, а посему — и саму систему как таковую. [48] Это основное настроение в рамках существующего духа времени (zeitgeist), которое точно указывает на то, что сей дух времени распространяется уже за пределы постмодернизма, налагавшего ограничение, согласно которому ни одна интегративная картина вообще не возможна за пределами антиномии Канта. [49] На самом деле, дух настоящего времени уже выходит за пределы сего приговора.

 

(2) Быстрорастущее понимание интенсивной взаимосвязанности факторов общественного «программного обеспечения» (software) — политических, культурных, духовных и религиозных типологий дискурса, которые одновременно сосуществуют в зрелых модернистских обществах. [50] Это, если более обобщённо, состоит в новой многомерности, — или «менталитете составного лоскутного узора» [51], — наблюдаемой в общественном применении их соответствующих системных логик.

 

Далее сегодня особенно остро выражена следующая проблема:

 

(3) Растущее влияние общественных факторов «аппаратного обеспечения» (hardware) — демографии и технологии — на (структурно дифференцированную) рациональность «открытых» [52] западных обществ как на микро-, так на мезо- и макроуровнях. Это подразумевается в том смысле, что хотя демографический дискурс оказывает всё более глубокое влияние на текущую гибридизацию публичных дискурсов и идентичностей [53] вследствие своей способности «нейтрализовать» противоположные паттерны культурной и религиозной конфронтации, дискурс технологического прогресса характеризуется углубляющейся дихотомией (если не новой составной диалектикой) между «старыми механистическими технологиями» и «новыми освобождающими технологиями». [54] Эта дихотомия, по-видимому, хотя бы в какой-то степени находится в процессе формирования роли технологии в постиндустриальных обществах, особенно в сравнении с её общественной ролью и влиянием в девятнадцатом и двадцатом веках. Помимо остальных аспектов, в отличие от своих предшественников, современные освободительные технологии пытаются сделать вклад в развитие общедоступного (open source) общества в рамках и за пределами современной медиатизированной экономики внимания. Подобное общество было бы направлено на более интегративное и сбалансированное развитие, производство, распределение и применение технологического знания ради — и во благо — превалирующего большинства граждан, а не ради обеспечения элит привилегиями. [55]

 

(4) В своей совокупности специфическая комбинация этих программных и аппаратных факторов современной парадигмы развития, по-видимому, создаёт в качестве одного из результатов своего доселе беспрецедентного взаимопереплетения новую структурную многомерность. Данная многомерность получила название сферы «общественного разума» (согласно тем смысловым оттенкам данного термина, которые введены немецким философом Юргеном Хабермасом [56]). Эта многомерность не является преимущественно случайной (или контекстуальной): она де факто начинает приводить к не только онтологическим, но и системным эффектам. Помимо прочих вещей, общественный разум западных обществ, в сравнении с 1980-ми и 1990-ми, сегодня придаёт привилегированный статус плюрализму, децентрализации и многообразию на всех уровнях социальной организации и действия, в то же время защищая некоторые из ключевых принципов согласованности, такие как справедливость, индивидуальные и коллективные права и равный доступ всех граждан к таким характеристикам системы, как интегративность. Если немного упростить, то можно сказать, что общественный разум Запада сегодня озабочен вопросом принятия радикального плюрализма во всех его проявлениях и на всех стадиях развития, одновременно с этим всё ещё — как следствие — придерживаясь принципов, установленных Французской революцией: свободы, равенства и братства. Утверждаемая зрелость этого общественного разума не содержится в каком-то одном из аспектов, а именно в его способности объединять оба из них. Нет сомнений в том, что эта способность всё ещё не всецело интегральна, однако её траектория, безусловно, стремится к тому, чтобы стать интегральной.

 

Уже отмечалось, однако, что сегодня всё это в наибольшей степени справедливо для обществ, которые (неоднозначно) называются «первым миром». До сих пор, похоже, это в значимой степени не повлияло на общества так называемого второго и третьего мира. [57] Это одна из основных проблем, с которыми нам предстоит столкнуться в ближайшие годы. Но внутри обществ первого мира, или «Запада», многогранное развитие, описанное здесь, по всей видимости, начинает влиять не только на процессуальные, но и на нормативные аспекты общественного разума позднего постмодерна. Поэтому оно, по-видимому, и производит всё больший спрос на новые методологические инструменты системного — и систематического — балансирования и всевключения общественных логик и публичных дискурсов почти на всех уровнях и почти во всех дисциплинах теории и практики. Эти дисциплины включают в себя традиционную институциональную, партийную и основанную на сферах интересов политику, а также новую политику гражданского общества — старый и исключающий политический крысиный забег, а также новую «открытую» практику гражданского общества по определению политики как нескончаемого и всеобще доступного процесса постоянного и продолжительного преобразования социальных взаимодействий в юридические отношения.

 

3. «Встроенные» проблемы, противоречия и диалектика современной парадигматической констелляции

 

Если данная общая констелляция описана удобоваримо (мы полагаем, что в итоге лишь сообщество читателей и авторов может её адекватно оценить, а посему мы не только приглашаем, но и активно призываем всех к обсуждению), то большинство попыток придти к паттернам неоинтегративной парадигмы сегодня, по всей видимости, сталкиваются со сравнительно благоприятным, пусть и противоречивым, но в целом «проницаемым» [58] контекстом, способствующим их развитию, обсуждению, дифференциации, распределению и применению.

 

Тем не менее, большинство этих попыток сталкиваются с рядом критических проблем. Эти проблемы главным образом заключаютя в «концептуальных разрывах» или «пустых пространствах», всё ещё не прояснённых и/или не развитых в конкретных теориях-практиках, что, тем самым, способствует их принципиальной структурной, концептуальной и методологической неполноте. Эта неполнота в значительной степени является результатом продолжительного отсутствия взаимоосознания между существующими (нео)интегральными, всевключающими и холистическими подходами, а следовательно — и результатом отсутствия организованного взаимообмена и нетворкинга, обеспечивающего системную эволюцию через активное выстраивание взаимодополнительности. [59]

 

Другие проблемы, противоречия и диалектика современных неоинтегративных подходов имеют отношение к макроидеологическим и социокультурным баталиям, типичным для нашей эпохи, которые формируют их исторический фон и контекст. Некоторые из баталий приведены ниже.

 

Во-первых, существует растущая конкуренция между различными моделями современности (модерна) как на Западе, так и в глобальных масштабах. По всей видимости, мы начинаем жить в эпоху «оспариваемых современностей». [60] В этом новом понимании описывается бросающаяся в глаза соревновательность между различными, иногда противопоставляемыми друг другу мезо- и макроконцепциями того, чем может быть благополучная жизнь (в индивидуальном и коллективном плане) в своём базовом проекте и в принципе, а также то, какие общественные формы организации наиболее адекватны для её достижения. Соревнование сегодня происходит преимущественно между западными и нововозникающими восточными державами, такими как Китай. В последней имеются свои собственные концепции современности (модерна) и хорошей жизни, которые не созвучны с западными эквивалентами. Многие восточные державы особенно пристальное внимание уделяют разработке собственных культурных моделей и модусов интегративных мировоззрений, которые в большинстве случаев не соответствуют западным демократическим ценностям. Мартин Жак, соучредитель британского научно-исследовательского центра «Демос» и научный сотрудник Лондонской школы экономики, справедливо утверждает, что Китай в течение следующего полустолетия возникнет в качестве ведущей державы. Его продолжительное развитие станет одной из сил, которые определят очертания этого века. Однако он не будет просто лишь некоей старой супердержавой. У него есть своя собственная отличительная комбинация признаков, которые в значительной степени отличаются от имеющихся у современных западных обществ. Это означает, что двадцать первый век будет веком «оспариваемых современностей». [61] Или, если выразить это с нашей перспективы: Китай будет предлагать свои собственные идеалы и концепции интеграции, интегрального, всевключения и холизма. Будучи основополагающими понятиями китайской истории, интеграция и всевключение сохраняют традиционно сильную связь с национальным единством, стабильностью и миром; такие же западные понятия, как права человека или конституционное государство, не играют какой-либо значимой роли. Таким образом, если Жак прав, то наступающая эпоха будет не только эпохой «конкурирующих современностей», но и эпохой «конкурирующих концепций интегрального», — что, предположительно, окажет сильное влияние на общее развитие и самосознание интегральных мировоззрений и парадигм. Это происходит по той причине, что, вероятнее всего, ни одно понимание интегративного мировоззрения не может оставаться незатронутой в процессе подобного общего развития, по крайней мере не в среднесрочной или долгосрочной перспективе, — ведь парадигмы есть последствие изменения социополитических и культурных сред по крайней мере в такой степени, в какой они влияют на них или даже осуществляют их со-«творение».

 

Одновременно с этим есть признаки того, что подобная конкуренция между различными пониманиями современности (включая и понимание поздней постсовременности) может во всё большей степени разворачиваться внутри «западного» [62] культурного и политического полушария как такового, в частности между общественными макропроектами США (слабое государство, сильный индивидуум) и континентальной Европы (государство всеобщего благосостояния). [63] Усиливающаяся сегодня конкуренция между различными моделями демократической современности в рамках Запада, скорее всего, окажет глубокое влияние на будущую интерпретацию и герменевтику того, что может собой представлять уместное интегративное мировоззрение внутри — и за пределами — современности, а также того, каким образом его лучше всего осуществлять, задействовать и непрерывно расширять через его отдельные (политические, экономические, технологические, организационные, демографические) измерения. [64]

 

В этой ситуации те самые концепции интеграции и/или интегративного мировоззрения как нечто повсеместно воплощаемое в подходах, в большинстве случаев возникающих из «западного» образа мыслей (forma mentis), находятся в интернациональном — и интеркультурном — споре.

 

Во-вторых, в данном споре на кону концепция интеграции, или интегрального, противопоставленного различным нелиберальным интерпретациям всевключения, предпочитаемым в незападных подходах. Тогда как интеграция, как правило, рассматривается как «сильный» термин, всевключение (англ. inclusion; букв. «включение», «вовлечение», — прим. пер.) рассматривается как «более мягкое» и, тем самым, более гибкое понятие, которое легче применить в незападных контекстах.

 

Таким образом, тенденция к оспариваемым современностям, по-видимому, приводит к растущей дихотомии в рамках терминологического диапазона между интеграцией и всевключением — т. е. между внутренней диалектикой самого основополагающего термина, что, таким образом, модифицирует эту диалектику при помощи создания новых противоположностей, если не противоречий. Это также происходит вследствие факта, что интеграция слишком часто использовалась, особенно во время (двух) бушевских эр (1989–93) и (2001–9), в виде терминологического и концептуального инструмента доминирования, применяемого лишь одной «супердержавой» и «последним национальным государством» — США — вместе с их союзной Европой в отношении остального мира посредством программного «цивилизационного унитаризма» и «одностороннего универсализма». [65] Следствием этого стала аккумуляция значительной доли недоверия, которое ещё предстоит преодолеть каким-либо устойчивым образом, если термину «интегративный» суждено принять новое, прогрессивное значение в более масштабном культурном и парадигматическом контексте послебушевской эры.

 

В-третьих, приумножение вариантов выбора касательно того, что может означать демократизация, которое происходило начиная с 1989/91, способствовало становлению новой комплексности социополитической утопии, которая охватывает понятие интегративного. Например, большинство проектов того, что может означать интеграция, культурно не созвучны с полу-, прото- и до-демократиями и потерпевшими неудачу государствами, которые возникли по всему миру, особенно в Восточной Европе и на планетарном Юге. Тогда как большинство сегодня обсуждаемых концепций интеграции в этих странах демократичны в очень широком смысле слова, многие из них имеют дело с различными концепциями того, что именно может и должна означать демократия в активно формирующемся многомолярном мире дома и за рубежом. [66]

 

В-четвёртых, в то же время цивилизационные, культурные и социальные паттерны Запада [67], по-видимому, парадоксальным образом всё ещё де факто занимают руководящее положение (осознанно или неосознанно) в отношении всё более интернационально многослойных идей и парадигматических разработок, касающихся интеграции, а посему косвенным образом также и в отношении основополагающих свойств общего процесса глобализации как таковой. Опять же, в этой констелляции многие из современных попыток придти к интегративным мировоззрениям весьма открыто стремятся оставаться «западными» в своём историческом образе мысли, а также в своих базовых методологических и теоретических проявлениях. Это приводит к определённым противоречиям в рамках всё более многочисленных попыток контекстуализовать текущие интегративные умонастроения в рамках всемирных контекстов. Обсуждение того, каким образом необходимо вводить уместные компоненты культурного многообразия в концепцию интегрального как такового (с преодолением конкуренции различных современностей), всё ещё находится на очень ранних стадиях, однако ему предстоит сыграть намного более решительно активную роль, нежели та, что наблюдалась до сих пор.

 

В-пятых, в интегративных умонастроениях сохраняется удивительно инвертированный социальный уклон в отношении общественного статуса, социального класса и стратификации по доходам. Это наблюдение справедливо для Запада и Востока — а также для большинства других частей мира — в аналогичной степени. При решении данной проблемы (которая на данный момент остаётся преимущественно незатронутой) мы не должны недооценивать социальную кон-струированность интегративного умонастроения как такового. Это следует из того, что, по существу, все предтечи сегодняшних интегративных мировоззрений в период с 1970-х по 2000-е, указывали, что в данном конкретном историческом и культурном контексте склонность к интегративным мировоззрениям не отделена от материального достатка с точки зрения «пирамиды Маслоу». И вновь можно сказать, что это соотношение, судя по всему, верно преимущественно для стран первого мира, как (если упомянуть лишь один пример) о том убедительно говорит исследование, проведённое Роналдом Инглхартом и др., на тему «постматериалистических» трендов, наблюдающихся в западной цивилизации в последние четыре десятилетия. [68] Однако во всё большей степени это становится явлением, характеризующим ситуацию интегративной мысли и в развивающихся странах: интегральное мышление остаётся уделом тех, кто более обеспечен.

 

Если подытожить, то нельзя отрицать соотношение между социальным статусом и озабоченностью интегративными мировоззрениями — даже в контексте нашего времени; все, кто захочет проигнорировать его, будут двигаться в ложном направлении. Тем не менее, мы убеждены в том, что наблюдающийся ныне тренд в направлении интегративных мировоззрений надо приписывать чему-то большему, нежели просто относительный статус и материальный достаток: по всей видимости, в дополнение к структурной необходимости, возникающей из объективно развивающейся социальной комплексности, которая не обязательно связана со статусом и достатком как таковым, но, скорее, с плюрализмом и децентрализацией, а посему необязательно является следствием социальной стратификации. [69]

 

Во многих смыслах эти пять проблемных факторов, взятые вместе, сегодня описывают более сложные траектории, чем те, что мы наблюдали ранее. Они начинают смещать фокус интегративного мышления в сторону несколько иного центра притяжения. В то же время всё ещё кажется значимым, что большинство современных интегративных мировоззрений воспринимают себя преимущественно в качестве представителей серьёзного и обоснованно сбалансированного мышления, то есть чего-то вроде «меридиана» или «взвешенного центризма» для мира, находящегося под угрозой «потери равновесия» или даже «раздробления на куски», а не чего-то, что любой ценой должно быть «инновационным».

 

В контексте многомерности процессов изменения мы пока ещё не можем наблюдать какой-либо полноценной синхронии в темпах развития зачастую весьма отличающихся линий и дисциплин интегративного мышления. Напротив, нам необходимо сказать, что многообразие измерений, участвующих в этой сфере, соэволюционируют весьма единичными, частично изолированными, дискретными и в общем плохо скоординированными прорывами, что довольно осложняет вопрос создания обоснованного «образа стратификации» [71] того, что в действительности происходит, и придти к точной оценке, какие тенденции могут превалировать и какие из текущих трендов устойчивы, а какие нет.

 

Исследуя текущее положение в целом мы можем сказать следующее. Многие нынешние попытки придти к интегративным мировоззрениям, по всей видимости, образуют сетевидную систему, другие же, по-видимому, конкурируют друг с другом, а третьи, кажется, существуют свободно и независимо друг от друга. Большинство этих попыток в настоящее время, видимо, пытаются показать, что они базируются на рациональных и духовных эмансипирующих системах координат всё более развивающегося (западного) тренда в направлении просвещения и, в общем, что они основываются на общем образе мысли, принадлежащем крепкой и зрелой современности международного и транскультурного — а иногда и даже метацивилизационного и метатеоретического — масштабов. Независимо от данных усилий, посвящённых преимущественно самолегитимизации, большинство таких подходов в настоящее время всё ещё открыто не прояснили, хотят ли они называть себя прогрессивными или консервативными формами всевключающего мышления и действия в рамках пост-постмодернистской констелляции в надвигающееся десятилетие — то есть хотят ли они считаться интегральными, или же неоинтегральными.

 

Отсутствие ясности по этому сущностному (если не решающему) вопросу является одной из основных причин, почему лишь некоторые из (нео)интегративных попыток сегодня принимаются всерьёз — и представляются в более широком контексте — превалирующими эксплицитными концепциями рационального публичного дискурса и дифференцированной общественной эволюции, продвигаемых современной мэйнстримовой наукой, а также различными общественно признанными социополитическими и философскими дискурсами эмансипации нашего времени.

 

4. Новый альянс теории и практики

 

Интегральная мысль и гражданское общество

 

Независимо от этих проблемных факторов и существующих между ними различий, по всей видимости, большинство зарождающихся (нео)интегративных мировоззрений по меньшей мере всерьёз стремятся установить устойчивую взаимосвязь между основными современными заботами науки, индивидуального и коллективного развития, социального активизма и «субстанциональных», во многих случаях базирующегося на духовности паттернов ценностей. Большинство подобных попыток стремятся взаимопереплести направления, которые их составляют, в подлинный и оригинальный, даже пусть во многих случаях всё ещё доэксплицитный, а потому нередко и «дикий», — а, порою, даже противоречивый, — диалектический процесс.

 

Пытаясь совершить подобную интеграцию, а, таким образом, и утверждая, — и это имеет огромное значение, — что они по определению не являются идеологиями, а совместимы с «сущностью» «открытых обществ», некоторые интегративные мировоззрения получают всё большую поддержку со стороны целого спектра превалирующих либеральных социальных институтов и нетворков гражданского общества. Это имеет место, даже хотя степень, природа и предназначение данной поддержки зачастую, как кажется, оспаривается в рамках локальных, региональных, национальных и интернациональных нетворках гражданского общества. Причина тренда в направлении всё большего взаимопереплетения между интегративными мировоззрениями и ориентированными на практику международными нетворками гражданского общества состоит в том, что большинство существующих нетворков не обладают эксплицитным мировоззрением, которое способно удобоваримо выразить их всё ещё дотеоретические и протоэксплицитные, а во многих случаях — даже «инстинктивные», моральные интуиции.

 

Следовательно, многие из этих нетворков, по-видимому, желают приобрести эксплицитную мировоззренческую систему, — и они обретают её в том, что определяется ими как «то самое» интегративное движение. В некоторых случаях это кажется верным, даже невзирая на цену — интеллектуальную, политическую, социальную и экономическую, — которую международному гражданскому обществу в целом и/или его — зачастую сильно отличающимся — частным ответвлениям и проявлениям нужно заплатить за обретение подобного мировоззрения.

 

В этой ситуации, по всей видимости, принципиальное родство между различными концепциями целостности является важной объединяющей характеристикой становления глубинной «метаинклюзивности» нашего времени. В эпоху, когда мы наблюдаем скорее разобщённую «мультикультуральность», эта близость оперирует ещё и в качестве двигателя «либерального объединения» теории и практики. В большинстве случаев данное объединение понимается (особенно в нетворках гражданского общества) как нечто, утверждаемое в качестве «более глубокого» смысла внутренней взаимосвязи между теорией и практикой, или, ежели использовать аналогичные, если не равным образом многозначные, термины, в качестве «общего смысла человечества и мира», или духовности.

 

5. Действительно ли сегодня развивается интегративная парадигма?

 

Два основополагающих вопроса и три направления исследований

 

Однако сегодня становится ясным то, что любая концепция подобного общего смысла, или духовности, должна выходить за пределы исключительно западной концепции интеграции. Интегральное должно, по своей природе и делаемым заявлениям, стать понятием для буквально всех людей, независимо от политических, культурных, экономических, религиозных или духовных ограничений соответствующих действующих контекстуальных привычек и законов. В нашей текущей констелляции мы, похоже, очень далеко отстоим от претворения данного заявления в жизнь.

 

В ситуации нередко «хаотически продуктивной» комплексности, или, как выразился Хабермас, «нового смешения мировоззрений» [73] (хотя это наблюдение, по нашему мнению, чересчур негативно и упускает из виду открытие беспрецедентных новых возможностей, которые могут возникнуть именно из сложившегося положения), ставятся два сутевых вопроса. Эти два вопроса, на наш взгляд, говорят в пользу наличия трёх основных направлений исследования того, что новая и уместная концепция интеграции и/или интегративного мировоззрения в дальнейшие годы способна — и в принципе должна — выполнить.

 

Два основополагающих вопроса в том виде, в каком их можно в настоящий момент сформулировать, главным образом касаются взаимопереплетения многообразия возникающих интегративных мировоззрений и всемирно распространяющихся нетворков гражданского общества, описанных выше, а также — многообразного и высокодифференцированного — потенциала структурной взаимодополнительности между двумя полюсами теории и практики.

 

Таким образом, два вопроса о будущем взаимоотношения между философским (то есть теоретическим) и «реалистичным» (то есть практически ориентированным гражданским обществом) пониманиями (нео)интегративной мысли таковы:

 

(1) Что можно сказать в отношении какой-либо «непреходящей сути» (или практически ориентированной духовности, основанной на прямом переживании) и её взаимосвязи с трансформирующимся миром «бытия» [74] в рамках общего парадигматического развития — если таковое вообще существует, — проявленного при помощи этого сложного и, порою, даже запутанного общего контекста в истории идей настоящего времени?

 

(2) Можно ли сказать что-то общее о перспективах текущего развития, по крайней мере в отношении будущего «западной цивилизации» в первом случае?

 

Мы считаем, что в настоящее время можно выделить три основных направления исследования, которые надо рассматривать при попытке ответить на данные вопросы; их можно выразить следующим образом:

 

(1) Независимо от своих различных качеств, трендов и методов, большинство текущих попыток придти к интегративным парадигматическим системам координат для зрелых современных обществ, по всей видимости, объединяет то, что, во-первых, все они поддерживают многомерные исследования; а во-вторых, все они стремятся к взаимозависимой трансформации теории и практики, рассматриваемой — в некотором смысле — как окрашенное парадоксальностью единство. Каким образом мы можем продолжить исследовать эту взаимосвязь касательно конкретно её соотношения с ролью и вкладом духовности?

 

(2) Нельзя исключить и возможности того, что, взятые вместе, их порою экспериментальные проекты смогут в последующие годы послужить источником вдохновения в эпоху глобального кризиса, который вызван доминированием весьма односторонних, несбалансированных и раздробленных мировоззрений, свойственных так называемой первой (механистической и унитарной) современности (модерну), включая радикально секулярные и номиналистические остатки постсовременности (постмодерна) в академических кругах Центральной Европы и США. Какие подходы могут вывести нас за пределы расщепления, наблюдаемого сегодня внутри мировоззрения мэйнстрима?

 

(3) По мере того, как развивались красочные и плюралистические интегративные подходы и их соответствующие сообщества (во многих случаях независимо друг от друга) со времени 1960-х и, в частности, со времени 1989–91 и 2001, их появление сегодня можно истолковать как феномен очагов сопротивления, состоящих из ряда идеалистов, действующих в подрывающих контекстах, что типично для ранних фаз смены парадигмы. В какой степени мы можем надеяться на то, что интегральные подходы окажут более значительное влияние на мировоззрение мэйнстрима в наше время, по крайней мере на Западе?

 

Чтобы найти ответы на эти два вопроса и придти к результатам по трём направлениям исследования, мы должны рассмотреть интегративные эмансипирующие системы координат, возникающие в различных культурах, контекстах и дисциплинах. Мы подразделяем их на три категории: во-первых, те, которые возникли в первой половине двадцатого века; во-вторых, те, которые возникли в фазе перехода между 1960-ми и двадцать первым веком; и, в-третьих, подходы двадцать первого века.

 

(1) Первая половина двадцатого века породила первооткрывателей интегративных мировоззрений модерна, которые заложили основы базовой идеи интегративных мировоззрений в рамках эволюционирующего модерна, или современности (а не выступая против него).

 

(2) Вторую половину двадцатого века — и особенно период с 1960-х по 1990-е — можно считать переходынм периодом, во время которого наблюдались признаки обновления интегративной интуиции, проявленной в том числе и в тенденции к постматериализму в 1980-е и 1990-е и неоднозначному становлению постмодернистской духовности в 1990-е.

 

(3) Наконец, двадцать первый век (приблизительно начинающийся с периода великих политических и культурных изменений 1989/91), по всей видимости, генерирует новое поколение интегративной мысли, которая всё ещё борется за то, чтобы полностью оформиться и встретиться лицом к лицу с вызовами нашего времени на уровне конкретных заданных проблем и их сравнительно возросшей сложности. Большинство представителей этого нового поколения интегративной мысли и действия, по-видимому, рассматривают себя как часть парадигматического сдвига за пределы классической современности (включая и её последнюю стадию «постсовременности») и считают себя тесно связанными с возникающей парадигмальной стадией зрелой современности.

 

Интересно, что большинство современных интегральных подходов, посвящённых распространению рациональности и духовности, по нашему мнению, имеют отношение к динамике ценностных изменений в западных популяциях, крайне зависимой от истории развития интегральной мысли в минувшем столетии. Они говорят в пользу желательности рассмотрения данных подходов в качестве чего-то единого и в рамках более масштабного контекста исторического развёртывания современности в направлении интеграции. Также они способствуют росту осознания их общих исторических корней, а также нового взаимного осознания соотношений и взаимосвязей между ними. Что касается их потенциальной позиции в авангарде, некоторые из таких неоинтегральных подходов могут представлять собой, по крайней мере отчасти, более широкий контекст общественного макросдвига, который сегодня наблюдается в западной культуре. [75] Таким образом, задача большинства из них состоит в усилении преднамеренного перекрёстного сотрудничества между прогрессивными направлениями попыток придти к неоинтегративным мировоззрениям, а также в способствовании развитию потенциала взаимопродуктивной (то есть конструктивной) критики и взаимопомощи ради совместного, активно плюралистического и многогранного интегративного будущего.

 

6. Попытки придти к современной интегративной парадигме и её соотношение с «ценностным развитием»

 

Позвольте нам вновь вернуться к нынешней парадигматической ситуации. Современные проекты интегративной парадигмы, как мы пытались показать, по всей видимости, тесно связаны с «ценностным развитием». Именно это убедительно показали многие влиятельные исследования, проводившиеся со времени 1990-х (отчасти основываясь на предыдущих исследованиях). [76] Вопрос же в том, что именно означает данный факт.

 

Итак, ценностное развитие, по-видимому, включает современные «эссенциализмы» и «субстанциализмы» различного рода. Они, похоже, во многих формах и многими способами связаны с концепциями целостности, истолковываемой и/или переживаемой как интегративная мысль, холистическое мышление или даже духовность, — то есть истолковываемой с точки зрения, которая исторически и методологически в значительной степени имеет схожее значение и содержание, при этом без исключений являясь примечательно многозначной. Это отчасти вызвано тем, что в наш век «всемирного ренессанса религий», или, если точнее, «глобализованных религий» [77] связи между ценностным развитием и концепциями целостности, с одной стороны, и духовностью, с другой стороны, как правило, усиливаются и вновь возникают в рамках мощных преобразований, которые иногда регрессивны, а иногда прогрессивны в своём проявлении. [78]

 

Безусловно, мировоззрения, охватывающие не только «реальность», но и «духовность» (то есть зримое и незримое измерения реальности, её индивидуальные и коллективные измерения, её предчеловеческие, а также фактические и/или утверждаемые как человеческие и сверхчеловеческие силы) испокон веков представляют собою отличительную черту человеческих обществ, начиная с овеянного туманом начального периода становления человечества и заканчивая сегодняшним днём. Однако в наш век религиозные и/или духовные мировоззрения, по всей видимости, анахроничны в свете современной философии и научных исследованиях в виду ряда обоснованных и нескольких необоснованных причин. Коль скоро они обычно защищаются как нечто данное, как традиция, как откровение (одной и единственной) истины, они обычно противоречат друг другу по конкретным вопросам. В то же время ряд таких подходов, по всей видимости, объединяет несколько важных структурных характеристик парадигматического прогресса, стремящегося ко всё большему охвату всевключения. В частности это касается их этических измерений [79], которые не исчезают при критике того, что считается их «мифическим» содержимым. Эти свойства остаются значимы для всевозможного рода интегративных систем координат будущего.

 

Важно, однако, проводить различие между досовременными (домодернистскими) и постсовременными (постмодернистскими) подходами к интеграции рациональности и духовности. Интегрированные досовременные мировоззрения подвергались жесточайшей атаке за свою иррациональность с тех пор, как возникновение более автономной и саморефлексивной рациональности положило начало проекту западного Просвещения и последующей научной «революции». Появившееся в результате умонастроение агрессивно ставило под вопрос проекты духовной парадигмы как нечто, лишённое эмпирического содержимого. Те проекты, которые принадлежали домодерну, оказались глубоко дискредитированы из-за крупномасштабных человеческих катастроф, случившихся в результате возникновения тоталитарных политических идеологий, базирующихся на идеологическом или даже религиозном фундаментализме того или иного рода. В конечном счёте, эти мировоззрения были ещё более деконструированы и релятивизированы в качестве «всего лишь историй» в ходе постмодернистского поворота, который глубоко преобразил философию, гуманитарные и социальные науки в течение последних трёх десятилетий. [80]

 

Соответственно, почти из моральных убеждений не желая заигрывать с подобными досовременными проявлениями, большинство постмодернистских академических исследователей на Западе, как правило, отправляют мировоззрения, включающие «нечто духовное» на свалку истории, не осознавая при этом вероятности того, что в основе их суждения лежит чрезмерное обобщение. Однако же с глобальной кросскультурной перспективы достаточно радикальное западное расщепление между философией, наукой и духовностью, по всей видимости, представляет собой культурное исключение. [81] Сей факт маскируется общим доминированием западных науки, технологии и политических идеологий, причём встроенный в них потенциальный иррационализм становится очевиден на практике в результате таких имеющих глобальные масштабы феноменов, как (нео)колониализм, оружие массового уничтожения и глобальное потепление.

 

По крайней мере некоторые исследователи считают традиционные духовные мировоззрения достоверными предметами исследования в таких нишах, как история религий или культурная антропология традиционных обществ. Однако только лишь некоторые рассматривают перспективу долгосрочной и кросскультурной эволюции парадигм и сопутствующей ей истории идей для того, чтобы рассмотреть сцены современного духа времени и, что более важно, заглянуть за занавес его исторического обрамления.

 

Однако подобная историко-генеалогическая перспектива неизбежна, если мы хотим уловить действительно сложную непрерывность между секулярными материалистическими мировоззрениями, которые доминантно информируют и ведут научные исследования (а также производные прикладные дисциплины), и инновационными духовными мировоззрениями нашего времени, а также их предшественниками. Когда вопрос доходит до создания интегративных альтернатив, это, по всей видимости, даже ещё более важно, чтобы воссоединить всё более склонные совершать ошибки, а в некоторых случаях и угрожающие жизни диссоциации между целым и частью, центром и периферией, теорией и практикой — а также между фактами и ценностями, последствиями и намерениями и, если более обще, между материей, разумом и духом. Этими диссоциациями характеризуются расколы, разрывы и баталии нашего времени, и нам необходимо подойти к ним более интегративным образом, чем то, что наблюдалось до сих пор.

 

И вправду, были — и есть — те, кто принял или принимает более всевключающую перспективу, то есть мыслители, которых можно считать предвестниками первых интегративных эмансипирующих мировоззрений, которые чествуют, критикуют и примиряют устойчивые открытия, сделанные различными культурами и эпохами, а также различными научными и духовными дисциплинами.

 

По нашему мнению, такие различные мыслители, как Владимир Соловьёв (1853–1900), Рудольф Штайнер (1861–1925), Ауробиндо Гхош (1872–1950), Макс Шелер (1874–1928), Жак Маритен (1882–1973), Питирим Сорокин (1889–1968), Фан Дунмэй (1899–1977), Жан Гебсер (1905–73) и Герберт Витценманн (1906–88) [82], интегративно затрагивали в контексте своего времени и возможностей, имевшихся у них в том окружении, большие вопросы свободы и сообщества, ценности и предназначения, знания и действия — вопросы, которые в ином случае были (и остаются) нередко размытыми, замалчиваемыми и забытыми в гиперспециализированных дискурсах, превалирующих в академической науке, а также в излишне упрощённых дискурсах, превалирующих в массмедиа и на политической арене. За исключением Соловьёва все эти авторы разработали основополагающую часть своих концепций в первой половине двадцатого века. Они могут послужить иллюстрацией исторически почти одновременного развития, по меньшей мере, частичных попыток придти к мировоззрению, которое преодолевало бы водораздел между наукой, целостностью, интеграцией и духовностью. Большинство из них возникли из весьма различных контекстов, напрямую не соотносящихся друг с другом: некоторые пришли изнутри академических кругов, некоторые извне, некоторые — с периферии, и все они представляют самые разные страны и культуры.

 

Каждый из этих предшественников интегрального подхода по-своему отвечал на вопросы, связанные, во-первых, с тем, что выходит на первый план в тех случаях, когда рациональное постижение мира приходит к своим пределам (в рамках науки, личности или общества); а во-вторых, каким образом разъединённые и искусственно противопоставленные друг другу аспекты реальности могут быть заново воссоединены. Соответственно, каждый из этих пионеров потенциально обращался (и обращается) к следующим мыслителям: во-первых, к тем, кто всерьёз относится к рациональному мышлению, но при этом признаёт, что традиционная наука серьёзно ограничена в своей легитимности и достоверности [83]; во-вторых, к тем, кто стремится скорее помочь будущему осуществиться, нежели предсказать его (согласно знаменитому высказыванию Антуана де Сэнт-Экзюпери) [84]; и, в-третьих, к тем, кто отказывается в дихотомическом духе считать всё, что не является рациональным, неизбежно и во всех случаях иррациональным.

 

Нам видится, что, комплексно исследуя данные вопросы, получая совершенно различные и во многом несопоставимые результаты, эти новаторские интегральные мыслители открыли дорогу потенциально более полноценной и даже «мудрой» системе взаимосвязанных способов познания и действия, освоение которых, вероятно, продолжится и в будущем. Эти способы познания выходят за пределы того зачастую слишком узко понимаемого сочетания перцептивного эмпирического подхода и рациональных дискурсов, которые господствовали в первой половине двадцатого века. Рассматривая воплощённое безмолвное знание, «инфрарациональное» воображение, «а-рациональные» пресуппозиции и метафоры, «гиперрациональную» обусловленность и «трансрациональную» интуицию и опыт, эти мыслители концентрировались на интегративных мировоззрениях для того, чтобы более широко взглянуть на реальность, настолько широко, насколько это было возможно для конкретных временных периодов, в которые они жили.

 

7. Сходные черты ранних попыток построения экспериментальной интегративной парадигмы в первой половине двадцатого века

 

Общей чертой, которая объединяет самые различные, отчасти даже конфликтующие, исследования первооткрывателей в области интегральной мысли, является то, что все они искали такую объединяющую парадигму, которая могла бы восстановить равновесие между номинализмом и реализмом, частным и общим, субъективным и объективным, а также рациональностью и неизбежной, нередуцируемой экзистенциальной и метафизической неопределённостью и безосновностью жизни. [85]

 

Очень важно осознать, что в поисках этого баланса все вышеупомянутые мыслители стремились не только пропагандировать возрождение духовности (какой бы то ни было), что порой ложно считается единственной целью их работ; они также имели и более честолюбивую цель: они хотели стать провозвестниками эксплицитно всевключающего «парадигмального подхода» и мировоззрения в рамках и для современной им эпохи, подхода, который, по их мнению, обязательно должен включать вместо различных регрессивных версий прогрессивную, соответствующую времени форму целостности, трансценденции или «метапсихологического опыта» — то есть того, что в современных исследованиях духовности иногда называют «эффектом всеобщей взаимосвязанности», которая ведёт к нелокальным корреляциям между личностью и целым [86], или к духовному опыту. Ключевым моментом здесь является то, что все они стремились к «рациональной духовности», адекватной современной эпохе [87], то есть к отношениям с непостижимым, или «отсутствующим присутствием», которое парадоксальным образом наполняет любую человеческую жизнь, а потому напрямую доступно каждому в индивидуальном опыте, а также к систематическому исследованию этого опыта и его коллективному пониманию в полном соответствии с правилами исследования, производства знания и распределения открытий, правомерно сделанных современностью, или модерном. [88]

 

Двигаясь в данном направлении, Штайнер, Ауробиндо, Маритен, Сорокин, Гебсер и другие представители первого поколения современных интегральных мыслителей затронули — зачастую независимо друг от друга — вопросы, продолжающие иметь ключевое значение для создания современных всевключающих и эмансипирующих систем координат. Речь идёт о следующих вопросах:

 

(1) Необходимость более всеобъемлющей когнитивной позиции, которая, однако, базируется на расширенном понимании рациональности, охватывающем и воссоединяющем как объективный, так и субъективный мир, разум и интуицию по спектру различных типов и уровней знания.

 

(2) Возникновение на горизонте космополитического общества, рассматриваемого вне рамок логики противостояния этнических, национальных или социальных идентичностей [89], а также необходимость принимать во внимание различия культур и мировоззрений для того, чтобы понять сходные аспекты их духовных установок, и, таким образом, внести свой вклад в метарациональное понимание того, как они могут мирно сосуществовать.

 

(3) Гуманизм, внимательно и заботливо относящийся к уникальным путям каждого отдельного человека, способный сопротивляться силам притеснения, берущим начало из господства отдельных политических, экономических или религиозных интересов, и находящимся в противоречии с человеческим путём и его исключительными возможностями.

 

(4) Подход, пересекающий всевозможные границы (культурные, языковые, социальные, дисциплинарные и т. д.), всюду находящий вдохновение и интуитивные озарения, исследующий как внутреннюю жизнь человека, так и непосредственно феноменологический опыт, и способный, на таком основании, ухватить и обозначить нити, объединяющие духовность и рациональность.

 

По данным вопросам вышеупомянутые ранние интегральные авторы во многом сходятся. Некоторые из этих положений были напрямую выражены Гебсером и Сорокиным, когда ближе к концу своей жизни и уже после публикации своих собственных работ они обнаружили сходные идеи у Ауробиндо. Маритен, со своей стороны, был хорошо знаком с русскими движениями, направленными на объединение интеллектуальных и духовных измерений, благодаря своей жене Раиссе и дружбе с Николаем Бердяевым (1874–1948). Последнего, как представителя русской интеллигенции, Сталин вынудил покинуть родину наряду с Сорокиным; при этом оба они имели отношение к более обширному движению «научной духовности», которое имеет истоки, по меньшей мере, в трудах Владимира Соловьёва.

 

Тем не менее, те пересечения, которые мы находим у этих предтечей современного интегрального подхода в их отношении к голословному сциентизму и религиозному догматизму, нужно воспринимать в контексте исторической эпохи, для которой был характерен высокий уровень этноцентрического национализма. К примеру, Ауробиндо в свои ранние годы был политическим активистом, борцом за независимость Индии; Штайнер высказывал спорные идеи о политике, которые, тем не менее, никак не были связаны с его недогматическим, непредвзятым, радикально плюралистическим, почти анархистским, интегральным подходом. Модель, созданная Гебсером, корнями уходила в европейское мировоззрение и поэтому была применима только к европейской цивилизации, точно так же общественная философия Маритена была подспудно нацелена на сохранение господства христианства; а Сорокин, профессор социологии в Гарварде, стал странной и часто критикуемой фигурой в контексте чрезвычайно эмпирической и индивидуалистической американской социологии, учитывая его вдохновлённость теоретическим холизмом, пронизанным влиянием интеллектуальной мысли России — его исторической родины.

 

В дополнение нужно сказать, что методологические подходы, в рамках которых работали данные авторы, вероятно, не вполне соответствуют современным стандартам, предъявляемым к исследовательской работе. Будучи предшественниками философии постмодернизма, они не смогли решить задачи, которые стали актуальными несколько позже, а именно — им не удалось с помощью саморефлексии деконструировать рационально неоправданные или слишком умозрительные положения своих собственных работ.

 

Несмотря на все эти ограничения и исторический контекст, основная часть работ предшественников современной интегральной мысли заслуживает признания, по сей день оставаясь актуальной и вдохновляющей.

 

8. Переходные десятилетия: от 1960-х до 1990-х

 

Постматериалистические ценности и «метаэгоистический» доступ к переживанию себя: ключи к трансдисциплинарной методологии — и мифологии — для наступающей «постэгоистической» эпохи?

 

Мыслители, о которых мы говорили выше, предчувствовали, каждый по-своему, зарождение качественно и количественно новой культуры и мировоззрения. Они ощущали это во времена, отмеченные печатью западного империализма, двух мировых войн и научного материализма — во времена, когда такое видение, очевидно, совсем не было популярным ни в обществе, ни в научной среде. С этой точки зрения они на два поколения опередили свое время. Сегодня мы вполне можем так говорить, поскольку (и это интересно отметить) их общее чувствование начало получать подтверждения в эмпирических исследованиях по изменению ценностей лишь спустя несколько десятилетий после их смерти — то есть в период между серединой 1960-х годов и концом 1990-х.

 

В течение этих 35 лет было проведено множество значимых национальных и международных исследований, касающихся изменения и развития ценностей, в частности, «Отчёт о глобальном изменении сознания» (Global Consciousness Change Report), «Исследования мировых ценностей» (World Values Surveys), «Исследование американских ценностей» Пола Рэя и Шерил Андерсон (American Values Study), и «Исследования европейских ценностей» (European Values Studies). Вопреки убеждениям, широко распространённым среди секулярных приверженцев идей европейского Просвещения (фрейдистов, марксистов, ницшеанцев и т. д.), особенно в их атеистической интерпретации, интерес к интеграции различных парадигм, в частности — к поиску баланса между реализмом и идеализмом и соответствующим им практическим применением, в глобальном масштабе не угасает сам по себе при наличии высокоразвитого рационализма, которого требует наука, образование и профессиональная сфера в зрелых современных обществах. Напротив: если учесть некоторые важные результаты вышеупомянутых исследований, становится очевидным, что ценностные установки, поддерживаемые широкими слоями населения, претерпевают изменения в сторону интеграции и включения.

 

В выборке из 67 стран, находящихся на разных континентах, имеющих разную доминирующую религию и экономическое развитие, данные о которых доступны из «Исследований мировых ценностей» (World Values Survey) 2000 года, выявлено, что в 59 странах большинство населения периодически практикует молитву, медитацию или созерцание. В период между 1980 и 2000 в нескольких западных странах было зафиксировано увеличение, а не уменьшение количества таких людей. [90] C тех пор тенденция к внедрению духовности в светскую жизнь только усилилась, а не ослабла: к примеру, подумайте о последствиях событий 11 сентября, которые способствовали распространению нового «духовного реализма» среди множества людей. [91] Половина населения Европы практикует молитву или медитацию, по меньшей мере, раз в неделю, а три четверти европейцев считают себя духовными или религиозными (согласно «Исследованию европейских ценностей»). Это может объясняться тем фактом, что западные европейцы скорее являются «невоцерквлёнными», чем просто не верующими: серьёзное снижение посещаемости церкви на данный момент не повлекло за собой снижения духовности и/или религиозной веры. Это означает, что они «интегрируют» свою обыденную рациональную логику с идеалистическими или даже трансцендентными представлениями, которые становятся неотъемлемой частью ежедневных практик. В некоторой степени сходная общая тенденция к повышению духовности, не привязанной к конкретной религии, характерна и для США. [92]

 

Радикальные сторонники секуляризации общества, воинствующие деконструктивисты и убеждённые атеисты продолжают составлять лишь малую часть населения большинства европейских стран, за исключением некоторых ранее коммунистических регионов. Даже многие представители своеобразной академической среды, с её упором на развитие сложных и чрезвычайно плюралистических форм рациональности, больше не считают науку и духовность полностью несовместимыми: скорее, они видят в духовности иной, но потенциально дополняющий науку, тип мышления. [93] Многие знаменитые ученые не скрывают, что их личное мировосприятие пронизано духовностью, при этом в большой степени они полагаются на принципы рационального мышления; это происходит в связи с тем, что они стремятся культивировать многостороннее знание и понимание, пользуясь одновременно разнообразными типами мышления. [94]

 

Тем не менее, во многих странах Запада совершенно явно наблюдается «упадок приходской сферы» официально институционализированных религий, а также «рост холистических — иногда также „псевдохолистических“ — представлений, с помощью которых трактуются чрезвычайно субъективизированные, получаемые из опыта формы „духовности“». [95] Недавнее исследование Рэя и Андерсон [96] позволяет более конкретно говорить о том, что четверть населения США, которых исследователи называют «творцами культуры», придерживается новых ценностных установок, которые отличаются как от традиционалистских, так и от секулярно-материалистических мировоззрений. Ценностные установки этих так называемых «творцов культуры» связаны с осознанием экологической и общественной ответственности, глобализмом, феминизмом (две трети таких людей — женщины), холистической медициной, социальной справедливостью и чрезвычайно индивидуализированным сочетанием рациональности и ориентации на целостность, или духовность. «Творцы культуры» часто оказываются новаторами в своей сфере деятельности и стремятся сознательно сочетать «внешнюю» деятельность (социальный и политический активизм) с «внутренней» (психологическое, личностное и духовное изучение себя). Таких людей можно рассматривать как участников и зачинателей различных движений, направленных на повышение уровня сознания (экологических, феминистских, движений за права человека, пацифистских, связанных с гуманистической и трансперсональной психологией, пострелигиозной целостностью и т. д.). Их подход к объединению духовности и рациональности, по большей части, является недогматическим, а большинство из них не являются прихожанами какой-либо церкви.

 

Тем не менее, «творцы культуры», по всей видимости, редко осознают себя в качестве особенной и потенциально влиятельной силы, которая может привести к среднесрочным или долгосрочным переменам в обществе. Для Рэя растущее число таких людей, а также увеличение популярности их необычного образа жизни в обществе означают зарождение транссовременной или неоинтегральной культуры, которую предчувствовали Штайнер, Ауробиндо, Гебсер, Сорокин и другие. [97] «Творцы культуры» действуют в качестве «слабо связанной сети людей, марширующих в такт ритму, который зачастую кажется совершенно беззвучным. Однако беззвучность этого барабанного боя не означает, что её не имеет смысл исследовать, учитывая, что это шествие, совершенно очевидно, развивается на наших глазах». [98]

 

Независимо от явных или неявных нововведений, связанных с деятельностью «творцов культуры», с конца 1990-х годов центральное место в парадигматических спорах внутри европейских обществ стала занимать специфика отношений между рациональностью и целостностью, субъективным и объективным, секулярным и духовным. В своих попытках занять такую позицию по отношению к этому животрепещущему вопросу, которая будет способствовать дальнейшему развитию европейского типа мышления [99], различные слои населения, по всей видимости, выбрали разные подходы, которые можно примерно обобщить следующим образом:

 

• Жизнь части населения связана с расщеплением между традиционными религиозными догмами в частной жизни и попыткой соответствовать секулярным требованиям в профессиональной и публичной сфере.

 

• Часть населения примиряет личную и публичную жизнь, принимая атеистическое мировоззрение, а также посредством рационального переосмысления или сведения трансцендентного и целостности к ментальным процессам, механизмам и потребностям.

 

• Часть населения развивает новую, недогматическую открытость по отношению к «нелокальным взаимосвязям между индивидуальным и целым» [100], развивая многообразные формы чрезвычайно индивидуализированных и переменчиво-пёстрых верований или гибридных мировоззрений, которые зачастую являются неустойчивыми.

 

• Часть населения стремится как на личном, так на эмпирическом уровне интегрировать оба измерения с целью достичь глубоких, меняющих жизнь трансформаций; мировоззрение этих людей основывается по большей части на личном опыте — как рациональном, так и «метапсихологическом».

 

Кроме того, эта обобщенная многомерная картина находится в процессе изменения: первые две группы населения, по всей видимости, медленно, но верно продолжают сокращаться, в то время как последние две приобретают все большее влияние в последние десятилетия. Те, кто уже знаком или начинает знакомиться с опытом целостности или интеграции, зачастую считает этот опыт идеально совместимым с рациональным, плюралистическим и самокритичным подходом к знанию и постижению реальности. [101]

 

Говоря в целом, несколько десятилетий между 1960-ми и 1990-ми можно рассматривать как переходный период от первой волны интегративных мировоззрений ко второй волне, для которой характерны сходные прозрения. И хотя в период с 1960-х до 1990-х годов не возникло никаких явных интегративных движений программного характера, имеющих адекватную философскую базу и/или собственную оригинальную теорию, за эти годы интегративные прозрения достаточно широко распространились и проникли в достаточно обширные группы населения, в особенности в средний и высший классы общества, обретя наибольшую популярность на Западе. Постматериалистические ценности и метаэгоистический подход к самопониманию приумножились и распространились, а некоторые исследователи трактуют их как скрытое предвосхищение или даже ключ к созданию трансдисциплинарной всеохватывающей методологии — или мифологии — для постэгоистической эпохи, к которой, как считается, мы движемся. Но насколько хорошо обосновано и реалистично такое воззрение?

 

9. Парадокс потенциально возникающей постмодернистской духовности после второй половины 1990-х

 

Как, что и зачем?

 

Так получилось, что сдвиги в структуре и распространении определённых мировоззрений и ценностных установок среди населения (западного общества) в период с 1960-х годов до 1990-х годов хронологически совпали с возрастающим влиянием постмодернистского поворота в философии, а также его отражением в гуманитарных и социальных науках. [102] Постмодернисткий подход раскрыл важные аспекты, на которые позитивистская и объективистская парадигма обращала недостаточно внимания. В частности, в течение всей второй половины двадцатого века постмодернистский подход подчеркивал ценность многообразия, множества голосов и перспектив, а также крайних форм релятивизма, отстаивая роль культуры, дискурса и власти в социальном конструкировании мировоззрений. Постмодернисты встали на сторону маргинализированных и притеснённых, применяя генеалогические и деконструктивистские методы к огромному множеству проблем (включая исследования в области урегулирования социальных проблем в целом).

 

Реальность за пределами дискурсивных конструкций, тем не менее, отрицалась или, по меньшей мере, игнорировалась структурой постмодернистской теории; и в той мере, в какой мере эта реальность отрицалась, появлялось все больше как перформативных, так и логических противоречий. Приведение к общей основе, объединяющей конкурирующие дискурсы, а также адекватные для разных ситуаций суждения, стало невозможным, поскольку все выглядело просто как зависящий от контекстуальных и ситуационных факторов конструкт. Поэтому нет никакой конкретной причины, по которой постмодернистскую позицию следует предпочесть домодернистской или зрелой модернистской позиции. Интеграция и «равновесие» становились всё менее возможны, поскольку всё воспринималось как контекстуальный конструкт, при этом парадигматическое равновесие между номинализмом и любым возможным объективным эссенциализмом перестало быть допустимым (ведь, согласно постмодернистскому взгляду, эссенциализм не соответствует действительности). В самых крайних проявлениях подобный подход часто превращал научное исследование в довольно-таки произвольную «языковую игру», существующую наряду с другими произвольными языковыми играми. [103]

 

Хорошим примером такой позиции является работа Жана-Франсуа Лиотара (1924–98) «Распри: Спорные фразы». [104] В этом своём выдающемся труде, который, на наш взгляд, является важнейшей и, так или иначе, наиболее представительной работой по политической философии в рамках группы постмодернистских парадигм конца двадцатого века, Лиотар открыто утверждает, что социальные отношения, мировоззрения и всё остальное, что мы привыкли называть реальностью, не обладают собственной «сущностью». Это связано с тем, что все «объединённости внутри явно существующих частностей» являются конструктами, порождаемыми культурно, политически и социально обусловленными дискурсами, или языковыми играми, зависящими от контекста, социальных ролей, а также общественных констелляций. Согласно Лиотару, в этом состоянии передового постмодернистского прозрения касательно сконструированной природы социального, необходимо оставить поиск «истины» любого рода, поскольку такой вещи, как истина не существует; единственное, чего по Лиотару (а также согласно его многочисленным последователям) стоит искать, это «справедливости» во взаимодействии между различными и — как обычно бывает в плюралистических обществах — в большинстве случаев конфликтующими языковыми играми. Это подразумевает, что необходимо предоставить подходящий язык тем, у кого его нет, то есть дать им систему высказываний для выражения собственных нужд и мыслей, вместо того, чтобы, как это происходит в настоящее время, в том числе и в развитых демократических обществах, вынуждать их пользоваться дискурсами и языками, которые им не принадлежат и отражают интересы могущественных, влиятельных и состоятельных классов общества, а потому не подходят для выражения нужд и стремлений других его классов и слоев. Стремление к интеграции, заявленное модерном в первой половине двадцатого века, — стремление к унификации национальностей и их ассимиляции — обращается в свою противоположность в конце века в работах Лиотара: оно становится стремлением к универсальному, радикальному и предельному высвобождению многообразия, которое достигается даже ценой потери любой цельности, соизмеримости или связности. [105]

 

В этом отношении особенно интересно одновременное, однако в большой степени противоречивое и даже парадоксальное обращение к целостности — в некоторых случаях даже к «духовности», — совершённое в поздних работах нескольких ведущих философов-постмодернистов, которые при этом были совершенно не религиозны, включая и самого Лиотара. [106] Когда возможности деконструкции и «универсального» релятивизма за несколько десятилетий истощились, включая попытку радикального разоблачения, если не «разрушения» (Мартин Хайдеггер) любого содержательного образа личности, «я», общества и мира, что привело, таким образом, к сведению всего, в том числе и понятия о человеческом достоинстве и человеческих правах, к языковым и культурным конструктам, некоторые ведущие мыслители, к своему удивлению, осознали, что всё же есть, как это выразил Жак Деррида (1930–2004) «нечто, очевидно сопротивляющееся деконструкции. Кажется, что существует нечто, что функционирует в качестве невидимой предпосылки, на которой держится сама деконструкция, пока всё, что может быть деконструировано, не окажется деконструированным. Эта предпосылка подобна центру циклона: она является частью процесса, но он может её затронуть». [107]

 

Лиотар, Деррида и даже Мишель Фуко (1926–84) в последние годы своей жизни обнаружили, что должно быть нечто, что составляет онтологическую основу деконструкции и языковых игр — нечто, что представляет собой активную движущую силу живого процесса мысли, которая существует до появления любого мыслительного содержания. Эти мыслители пришли к осознанию своего рода изначальной и нелокализованной, но однако на определённом уровне самосознающей «жизненной энергии» мысли, сознания и присутствия: нечто ускользает от ума думающего, поскольку размышляющий ум всегда отождествляется со своим содержимым и упускает из виду процессы, на которых строится его содержимое и из которых оно рождается, то есть он упускает из виду процесс своей же собственной жизни, который является активным проявлением творения через «вдохновение». Это вдохновение должно быть чем-то, что предшествует всем содержаниям мысли, так сказать, их источником: чем-то, что не было сконструировано, но что вместо этого проявляется и действует как предпосылка всех конструктов. Это «предпозитивный процесс конструирования, который сам по себе пустотен», «творческая пустота» (productive void) или «отсутствующее присутствие». [108] Он должен представлять собой нечто вроде неидентифицируемого сознавания или даже «чистого сознания», как бы мы это ни называли. Представление о «творческой пустоте», введённое поздними постмодернистскими философами, кажется поразительно похожим на представление о «пустоте», которое развивалось в буддийской и индуистской мысли и духовной практике. [109]

 

Тем не менее, на вопрос, который встаёт после полной (или исполненной) деконструкции — или, другими словами, после прорыва к тотальному «ничто» всех известных «сущностей», — нельзя было получить ответа в рамках самих же поздних деконструктивистских моделей. [110] Когда «свободная пустота», появляющаяся после деконструкции, пожирает сам процесс постмодернистского деконструирующего мышления, она приводит к стагнации или бесконечному повторению (реконструируя нечто для того, чтобы тут же снова это деконструировать), а, в конце концов, и к «рациональному отчаянию» перед лицом всего, что становится ничем, — по крайней мере, не становится ни чем, что было бы устойчиво или существенно.

 

В отличие от постмодернистской деконструкции, в различных индуистских, буддийских, христианских и многих иных духовных традициях, «после тёмной ночи» «уничтожения всего» становится возможным воплощение сущности, или недвойственного сознавания. Свидетель и свидетельствуемое соединяются в сатчитананде, нирване, мистическом единстве и т. д., то есть, в сознавании, которое рассматривается и переживается как эквивалент «всевышнего ничто», или «творческой пустоты», но это переживание несёт в себе не отчаяние, а блаженство и освобождение, и в конечном счёте это освобождение воспринимается как прекращение отчаяния через отказ от «малого „я“» и освобождение «высшего Я» — другими словами, через «нелокальное» отождествление с целым, выходящим за пределы эго. [111]

 

Подводя итог, нужно сказать, что зарождающая «духовность позднего постмодерна» или академическая «негативная духовность», появившаяся в конце переходных десятилетий, в 1990-е годы, имела три основных особенности:

 

(1) Она возникла и выросла из радикально нерелигиозной академической мысли, только лишь благодаря логике её собственного развития в направлении (само)деконструкции, а поэтому она не была искусственно «добавлена» в существующую структуру академической рефлексии, но присутствовала как имманентное логическое следствие паттернов продвинутой секулярной мысли как таковой.

 

(2) Она имела негативный, опосредованный, пассивный и теоретический (спекулятивный) характер.

 

(3) Она стремилась на пике своего влияния, а также в своей завершающей стадии в конце 1990-х годов перейти к более непосредственному, позитивному, активному и направляемому практикой (эмпирическому) духовному опыту «живой пустоты», однако безуспешно.

 

В переходные десятилетия с 1960-х до 1990-х вместе с развитием — пусть незавершённым и неосуществлённым полностью — постмодернистской рациональной духовности (рациональной постольку, поскольку она является самосознающей и внимательной к своим проявлениям), интегративная мысль также испытала расцвет, однако одновременно во многих отношениях она пришла и в упадок. Необходимо было ввести нечто новое для адекватной разработки, развития и конкретизации скрытых интегративных предчувствий того времени. Необходимо было сделать ещё один шаг за пределы того, что поздняя постмодернисткая мысль смогла увидеть и осознать как проблему, возникающую на пересечении секуляризма и трансценденции, номинализма и реализма, но что она так и не смогла в достаточной мере интегрировать в себя. Необходимость такого шага к следующей парадигме висела в воздухе на заре нового, двадцать первого века.

 

В общем и целом, как по философским, так и по духовным причинам, позднее постмодернистское мышление, хотя в определённых направлениях оно уже и было «протодуховным», оказалось ограниченным по своему охвату, когнитивным возможностям, а также пределам своей достоверности и легитимности. В связи с этим возник важный вопрос: что может придти на смену постмодернизму? Или, если выразить это более тонко и в то же время конкретно: каким образом можно сохранить открытия, сделанные в рамках «теологического поворота в позднем постмодернизме» [112], одновременно сохранив возможность для преодоления связанных с ним ограничений посредством более парадигматически уравновешенного исследовательского подхода, признания реальности как деконструктивизма, так и эссенциализма, а также использования моральных суждений без потери (само)критического осознания контекстуальных, исторических, дискурсивных и властных структур, которые стоят за ними? Другими словами, вопрос стал звучать так: какие рационально обоснованные мировоззрения могут сделать очевидным тот факт, что пустота и блаженство зависят друг от друга, и что прикосновение к пустоте или изначальному состоянию сознания (чего поздний Лиотар и Деррида, очевидно, достигли) не обязательно означает отчаяние и нигилизм, но скорее обострённое восприятие и повышенную креативность? Какое мировоззрение может адекватно отобразить и объединить в себе рациональное и духовное — а поэтому глубоко исследовать как ценность, так и противоречия — традиционной, модернистской и постмодернисткой позиции?

 

10. От первой ко второй волне интегральных мировоззрений, которая не противоречит европейскому Просвещению и эпохе зрелого модерна

 

Современные интегральные концепции после 2001 года, их продуктивно многозначные отношения с конкретной культурной, политической и цивилизационной диалектикой наших дней

 

В сущности, эти вопросы открыли новую стадию в развитии (нео)интегративной мысли, предложив исследовательскую программу для нового поколения интегративных мыслителей начала двадцать первого века.

 

Сосуществование и ожесточённая борьба защитников модернистской и постмодернистской парадигм в рамках философии, науки, общества и духовности, наложила серьёзные интеллектуальные и экзистенциальные ограничения на целое поколение (в определённой мере эти ограничения существуют до сих пор). Их претензии на господство, а также тупиковая диалектика, были (и остаются) в высшей степени неудовлетворительными для растущих элит Запада; кроме того, они показали свою неадекватность для эры зарождающейся глобализации. Но поскольку не было пути назад, к состоянию до постмодернистского поворота, по крайней мере, в рамках принятого академического дискурса, в начале двадцать первого века у серьёзных молодых ученых было, в сущности, три варианта для выбора: во-первых, они могли встать на одну из сторон в битве парадигм, то есть выбрать либо модернистскую, либо постмодернистскую точку зрения, а затем до конца своих дней ожесточённо бороться против другой точки зрения; во-вторых, они могли оставить философию, науку, духовность и религию небольшому числу специалистов, обратившись к прикладным исследованиям, или заняв определённую узкоспециальную нишу, при этом смело игнорируя её основания и включённость в определенную онтологию и аксиологию; или, в-третьих, они могли изобрести нечто новое, третий путь, или критически обоснованную интегративную позицию.

 

Первые два варианта привлекают многих философов, исследователей и активистов «неоконсервативного поворота» в науке, связанного с событиями 11 сентября 2001 года, при этом они занимают эти позиции не только из убеждения в их истинности, но и по необходимости. Третий же вариант привлёк группу блестящих новичков, мировоззрения которых сформировались в самых разных контекстах и уголках планеты. Они стремились превзойти существующие ограничения и — как в теории, так и на практике — отбросить подход в духе оппозиций «или-или» по отношению к различным парадигмам , а также активно использовать неоднозначное наследие постмодернизма, сделав один шаг вперёд по направлению к устойчивой, критически интегрированной новой парадигме, соответствующей миру, который стал более сложным и противоречивым, чем мир минувших десятилетий.

 

В связи с этим в двадцать первом веке возникла вторая волна интегративных теоретических и практических подходов. За прошедшее десятилетие они, с одной стороны, продемонстрировали неоднозначно-положительную связь с первопроходцами двадцатого века, а, с другой стороны, неоднозначно-отрицательную связь с конкретной диалектикой нашего времени, в особенности с остаточными явлениям деконструирующей постмодернистской мысли и культуры, а также с её борьбой против классических особенностей модерна. Тем не менее, некоторые из современных представителей неоинтегративной мысли, по всей видимости, в данный момент закладывают фундамент нескольких интегративных, оригинальных эмансипирующих течений, во многом так же, как это делали их предшественники в первой половине двадцатого века (многих из них эти современные исследователи не обязательно хорошо знают, а порой и не знают вообще). С конца 1990-х годов и начала двадцать первого века, некоторые из этих течений постепенно развились и выросли в полноценные интегративные системы координат, затрагивающие многие области жизни и реальности, а также захватывающие глобальные нетворки и инициативы по обновлению подходов к исследованиям и практике.

 

11. Общие черты неоинтегративных парадигм, формирующихся в двадцать первом веке

 

Снова, как мы видели в случае с первопроходцами интегральной мысли первой половины двадцатого века, современные варианты сбалансированных и объединяющих мировоззрений возникли в разных местах, условиях и культурах практически одновременно. Среди современных ведущих мыслителей (которых мы выбрали случайным образом, так что этот список неизбежно является эклектичным и незавершенным) можно упомянуть Прабхата Ранджана Саркара (1921–90), Энрике Дассела (род. 1934), Басараба Николеску (род. 1942), Йоханнеса Хайнрикса (род. 1942), Роя Бхаскара (род. 1944) и Кена Уилбера (род. 1949). Другими представителями неоинтегральной мысли в фактически (гораздо) более обширной выборке являются Фред Доллмэйр (род. 1928), Пол Эрлих (род. 1932), Кенсей Хиваки (род. 1945), Михаэль Опилка (род. 1956), Харальд Валах (род. 1957), Яп Сиймонс (род. 1959), Нико Кольс (род. 1972) и Николаус фон Штильфрид (род. 1976). [113]

 

На данный момент недостаточно исследованным является вопрос о том, что общего данные мыслители и их подходы (а также те движения, которые были вдохновлены деятельностью некоторых из них) имеют между собой, а также в какой степени они дополняют друг друга и — что, возможно, наиболее важно — каким образом они могут критически указать друг другу на «слепые пятна» и, тем самым, способствовать новому этапу в их развитии.

 

Каждый из этих подходов изначально возник на базе конкретного направления в философии (Бхаскар, Дассел), психологии (Уилбер, Валах, Кольс, Штильфрид), физике (Николеску), в духовных традициях определённых регионов (Саркар), секуляризированной западной теологии (Хайнрикс), постмодернистской социологии (Опилка), или прикладной экологии (Эрлих). Каждый из них делает упор на разных вопросах, от методологических (Николеску) до исторических (Дассел) и практических (Саркар), а также пытается развивать собственный теоретический проект, начиная от концепции «предварительной работы» (underlabouring) (предложенной Бхаскаром) до «надвисающей всеохватности» (Уилбер), «трансцендирования» (Николеску) и «самокритичности» (Дассел, наряду с большинством других). Тем не менее, нельзя провести чёткого и ясного разделения между большинством современных авангардных интегральных мыслителей. В сущности примечательно то, что каждый из этих подходов также в определённой мере затрагивает все эти аспекты. Основными признаками данных подходов является их мультидисциплинарный характер и широкий спектр рассматриваемых когнитивных и практических вопросов.

 

В совокупности, несмотря на различные акценты и расхождения по конкретным вопросам, в работах данных мыслителей формируется новое понимание знания, развития, общества, рациональности, бытия и духовности для двадцать первого века. Большинство из этих подходов объединяет то, что в основе их мировоззрений лежит объединяющее, эмансипирующее понимание многогранной сложности человека, общества и природы, а также постижение неразделимости социального и индивидуальных планов и сфер субъективного и объективного. Всех их несомненно объединяют ограничения и выборы, связанные с прошлым и настоящим, стремление объединить локальные и нелокальные области, желание примирить относительную и абсолютную сферы бытия. Достижения западной, восточной, а также локально-этнических культур, наук и духовности на протяжении всей истории их развития в этих подходах рассматриваются и осмысляются совместно, и этот исторический процесс продолжает развёртываться, хотя многие раны истории ещё не затянулись, а возможности, связанные со взаимодополнительностью культур ещё не используются в полной мере. Хотя данные интегральные концепции всё ещё могут казаться маргинальными по отношению к мэйнстриму, а также разрозненными и несведущими относительно друг друга, в данный момент они начинают оказывать потенциально серьёзное влияние на общемировой интеллектуальный ландшафт, в особенности что касается защиты своих твёрдо обоснованных утверждений как в теории, так и на практике.

 

12. Выводы

 

Какую общую картину мы имеем сегодня? Каковы дальнейшие перспективы?

 

По всей видимости, формируются интересные взаимосвязи между разнообразными современными попытками создать такое видение реальности и человеческой жизни, которое охватывало бы субъективную и объективную перспективы, материальное и духовное измерение, относительные сферы, постигаемые в эволюционном подходе, и абсолютные, к которым можно приблизиться через недвойственное присутствие. В большинстве современных попыток создания интегральных мировоззрений «рационально-духовные» измерения рассматриваются как неотъемлемые составляющие человеческой личности и самой природы вселенной, которые нельзя игнорировать ни в исследовании, ни на практике. В то же время, все эти подходы подчёркивают, что духовность в наши дни не обязательно связана с религиозной верой. Скорее она может рассматриваться как составляющая часть повседневной жизни, которая не зависит от конкретных убеждений (включая и атеистические) и вполне совместима с критической рациональностью (если вообще не нуждается в ней в обязательном порядке) — индивидуализированной и достигшей высоких уровней рефлексии, развивающейся в сторону интегральных мультирациональных способов мышления. Большинство современный интегральных мировоззрений, о которых мы упомянули, являются либеральными, эмансипирующими и вдохновляющими, они открывают пути для конструктивных внутренних и внешних преобразований. Они придают первостепенное значение согласованности теории и практики, включению в теорию наибольшего количества известных областей жизни и реальности, а также разработке экспериментальных путей, выходящих за рамки текущего положения дел. Соответственно, данные подходы с необходимостью берут на себя глубокие этические обязательства.

 

Большинство современных неоинтегральных подходов отходят от материалистической науки и движутся в направлении более всеохватывающего подхода, в который они явным образом включают и духовность. Она, тем не менее, постигается в связи с неопределённостью человеческого существования, а также в связи с конкретным развитием социального и материального мира. В этом отношении многие из этих подходов в определённой степени резонируют с традиционными мировоззрениями, однако в большинстве случаев они сознают относительность мифологических содержаний данных мировоззрений и стремятся привнести в них сравнительно более развитое понимание мировой истории и культурного многообразия.

 

С другой стороны, принимая во внимание пережитки постмодернистского релятивизма, граничащего с нигилизмом, они вновь утверждают адекватность онтологического реализма и трансконтекстуальных ценностей, но при этом не становятся жертвами возможного «неоконсервативного» возрождения модернистской, не учитывающей роли наблюдателя, объективистской эпистемологии и связанной с ним тенденции к восстановлению специализированности наук, которая проявляется в последние несколько лет в международных академических кругах. [114]

 

В-третьих, современные интегративные подходы также решительным образом отличаются от некоторых фундаменталистских, «оккультных» или «нью-эйджевских» идей, связанных с заявлениями о зарождении «новой духовности». Это связано с тем, что они не стремятся быть антиинтеллектуальными, иррациональными, догматическими, далёкими от реального мира или убаюкивающими (что характерно для большинства оккультных и нью-эйдж течений). Напротив, в крайне критичной и рационально различающей манере они принимают вызовы, которые бросает им сложность и всевключение, ставшие очевидными в связи со следующими факторами: во-первых, с возрастающим, интенсивным взаимовлиянием культур Востока и Запада, Севера и Юга в процессе глобального взаимодействия, которое связано с разрушением структур доминирования и эксплуатации, традиционных для общемировой истории; во-вторых, с революциями, совершёнными Коперником, Фрейдом, Эйнштейном в мировоззрениях домодерна, модерна и постмодерна, а также с постмодернистской деконструктивистской критикой великих нарративов; наконец, в-третьих, в связи с нежизнеспособным сценарием, ведущим к разрушению общества и природы, к реализации которого движется сегодняшнее человечество.

 

Как мы видим, между разнообразными течениями и ответвлениями нынешних неоинтегративных подходов существует резонанс; кроме того, они разделяют интерес к некоторым вопросам, а акценты в их концепциях взаимно дополняют друг друга, и потому данные подходы определённо обладают потенциалом для взаимовыгодной критики. Но, даже если рассматривать все эти неоинтегральные подходы как единое целое, они всё ещё представляют собой позицию меньшинства на фоне разнородного ландшафта из сотен поддисциплин, искусственных войн между парадигмами и столкновений цивилизаций, происходящих не без интеллектуальной поддержки.

 

Соответственно, многие из подобных интегральных концепций сталкиваются с общими угрозами. Среди этих угроз такие как: во-первых, игнорирование, активное отвержение или дискредитация со стороны научного мэйнстрима, отодвигающее их «на периферию существующей системы»; во-вторых, самозамыкание — как идейное, так и организационное, — которое может проистекать из самых разных причин, начиная от сложностей, связанных с задачей создания инфраструктуры и сообщества для каждого отдельного направления и заканчивая риском закостенелых внутренних противоречий внутри подходов, которые связаны с жёсткой самоидентификацией; в-третьих, потеря времени и неоказание должного воздействия на общество в связи с тем, что интегративные, эмпансипирующие альтернативы существующим идеям останутся разрозненными, слабыми и незамеченными в рамках мультимедийной экономики внимания.

 

Тем не менее, существует многообещающая перспектива, что благодаря синергии усилий, обретению влияния и популярности в результате взаимного диалога, обоюдной критики и признанию единого предназначения, неоинтегративные подходы совместно разовьют силу, обретут влияние и известность, которые позволят им своевременно вмешиваться в текущие мировые кризисы. Поэтому следующим шагом в эволюции этих концепций, если они хотят оставаться верными своими базовым интегративным принципам, должно стать преодоление их замкнутости в себе, а также активная поддержка диалога между подходами, движениями и течениями. Этого можно достигнуть только с помощью совместных конференций, публикаций, исследований и экспериментальных проектов, основанных и выходящих за пределы той базы, которая уже наработана некоторыми из этих столь различных неоинтегративных подходов.

 

Необходимо разработать другие, более ёмкие подходы, которые, наряду с уже существующими течениями, не упомянутыми в данном обсуждении, можно будет вовлечь в «фестиваль диалогов». [115] Такой фестиваль требует постоянной сонастройки и поддержки, которая позволит проявить уважение к уникальности и особенностям каждого течения, одновременно способствуя установлению связей между направлениями для их дальнейшего развития и применения на практике. Критическое, реалистическое, ценностно-сознающее, практическое и рациональное стремление интегрировать духовность в повседневную жизнь, в рамках и за рамками религиозных верований, стремление, связывающее воедино философию, практическую психологию и научно-исследовательский подход, сегодня является как нельзя востребованным. Оно без сомнения расширит и углубит наше понимание и практическое приложение самых разнообразных типов мышления, а также понимание исследований нашего мультикультурного общества, которое быстро становится глобальным и подвергается технологическим опасностям; на самом деле, этот процесс интеграции уже происходит. [116]

 

Нет никаких сомнений в том, что некоторые из текущих неоинтегративных парадигм будут и в дальнейшем подвергаться нападкам — более всего со стороны тех, кто защищает догматический сциентизм, догматическую веру и/или власть доминирующей парадигмы. Тем не менее, какими бы слабыми, неоднозначными, частично ложными и спорными в плане структуры ни казались интегральные подходы, невозможно отрицать их (по крайней мере, потенциальную) способность в духе времени преодолевать традиционные дихотомии и тупики в философии, науке, духовности и религии. Поэтому, хотя они ещё не сумели создать достаточно условий для открытого внимательного и критического диалога друг с другом, существуют серьёзные предпосылки для развития такого диалога, которые связаны с их общим интересом к раскрытию и укреплению своих совместных, ориентированных в будущее, возможностей и способностей.

 

13. Заключение

 

К новым концепциям интеграции и всевключения

 

Многие наблюдатели и представители системы неоинтегративных парадигм надеются, что с началом эры Барака Обамы 20 января 2009 года мы сможем перейти в стадию не только политических изменений, но также и (по крайней мере потенциально) более широкого и «глубокого» культурного и парадигматического перехода. По крайней мере, если будет осуществлена лишь часть политических, культурных, экологических и общественных преобразований [117], которые планирует Обама, такой парадигматический переход сможет оказать обширный эффект на Запад, а возможно, и мир за его пределами. Он может оказать влияние на культурные и социальные структуры не только в США и связанные с ним так называемые страны «первого мира», на и на интернациональные общества по всему миру. И уж во всяком случае он может привести к образованию культурно-психологической среды, которая более благоприятна для попыток интегративных инноваций.

 

Ключевым для большинства современных подходов, которые тем или иным образом стремятся продуктивно инициировать «глубинные изменения» в современном обществе, является следующий вопрос: каким образом можно создать новую, всеобъемлющую социокультурную парадигму для эпохи глобализации, парадигму, которой будет свойственно многоуровневое всевключение и которая сможет заменить тот зачастую репрессивный общественный «унитаризм», что был характерен для предыдущей эпохи? Консервативная концепция «единого» общества, характерная для периода до правления Обамы, а также концепция «унифицированного» Запада, смешали политическую, экономическую, культурную и религиозную логику и дискурсы до такой степени, что с одной стороны, это привело к взаимной эксплуатации, манипуляции и подавлению, а с другой — к «растворению» идеологических и материальных интересов в гуще чрезвычайно неясных целей и действий. Эта дикое, в большой степени бесструктурное смешение, нередко, в особенности в эру Буша, концентрировалось вокруг атавистических и мало дифференцированных библейско-христианских верований, которые часто принимались за современные формы «интегративного мировоззрения» или «нового интегрализма». В связи с этим такое ложное понимание многие годы бросало тень на определённые либеральные и прогрессивные устремления течений неоинтегративной мысли (о которых мы говорили выше), которые направлены на чётко дифференцированную интеграцию — то есть на интеграцию, которая основывается только на фундаменте полностью осуществлённой дифференциации — этот момент, по всей видимости, в ближайшие годы будет иметь решающее значение. Поэтому необходимо публично заявить о либеральном и прогрессивном характере неоинтегративных парадигм. Поэтому перед нами стоит такой вопрос: каким образом мы можем заменить регрессивную концепцию объединённого общества, которая доминировала в последнее десятилетие, прогрессивной концепцией подобного рода?

 

На этот вопрос не существует простого ответа. В первую очередь очевидно, что подобная прогрессивная концепция должна обладать такой парадигматической структурой, которая сможет объединить пережитки деконструирующего постмодернистского номинализма, которые всё ещё доминируют в научной среде, с достижениями реализма «нового зрелого» модерна. Чтобы отойти от «воинствующего идеализма» эры Буша и достичь более сбалансированной культурной и цивилизационной концепции «Запада», которая сможет включить в себя не только секулярную общественную логику, но также и растущее число прогрессивных духовно-просвещённых дискурсов, которые становятся всё более влиятельными в нынешнюю эпоху глобального восстановления религий (эти дискурсы также глубоко вдохновляют и самого Обаму), необходимо будет в полной мере учесть постмодернистскую самокритику и деконструкцию любых унитарных стремлений, а затем объединить их с конструктивными особенностями реалистического подхода, что позволит двигаться к более всеобъемлющей «мета-Реальности». [118]

 

Во-вторых, в последние годы неоконсервативной эпохи прогрессивно-общественные и академические круги Европы и США предприняли попытки придти к систематическому объединению номинализма и реализма, хотя на данный момент результаты таких попыток неоднозначны. В последние переходные годы эти попытки привели, с одной стороны, к возникновению разнообразных движений, берущих свое начало из философий, делающих упор на многоплановости и пытающихся воспринимать освобождение не как битву за превосходство между различными мировоззрениями (где некоторые воспринимаются как ложные, другие — как истинные), а скорее как попытку движения к динамической взаимодополнительности различных точек зрения. Эти инновационные парадигмы стремились (и всё ещё стремятся) объединить радикальный постмодернистский номинализм и (де)конструктивизм, который доминировал с 1960-х по 1990-е, со здоровым, эмпирически обоснованным «рациональным и трансцендентным логическим подходом». [119] Устремления такого рода могут, на первый взгляд, показаться трудно осуществимыми и во многом противоречивыми, да и на самом деле они сталкиваются с некоторыми глубокими проблемами, которые пока не разрешены. Однако с нашей точки зрения вполне вероятно и то, что именно они проложат путь, который позволит выйти за пределы отождествления интегральных мировоззрений с наследием неоконсервативного унитаризма.

 

В-третьих, отметим для сравнения, что поиск открыто всевключающих инновационных подходов в годы правления Буша привёл к возрождению всё большего числа «неоэссенциалистских» движений, которые стремились (и стремятся) вернуть к жизни определённые ценностно-ориентированные парадигмы, направленные на восстановление унитарных мировоззрений, господствовавших в рамках правых движений США в 1980-х и 1990-х. Эти движения пытались (и всё ещё пытаются) слить воедино политику, религию, экономику и культуру для создания великого единства дискурса и общественной логики, а поэтому они внесли свой вклад в зарождение регрессивных парадигматических тенденций, которые в определённой степени существуют и по сей день.

 

Наконец, не менее важно и то, что этот поиск новых парадигм в своём дальнейшем развитии привёл к смешению двух этих тенденций: он породил мнимо интегральные движения, которые на сравнительно ранней стадии своего развития превратились — чаще всего незаметно для самих себя — в, по сути, неоконсервативные, иерархические, отчасти авторитарные и религиозные мировоззренческие течения.

 

Общий ландшафт интегральных движений, развивающихся в первые годы правления Обамы и защищающих инновации и «прагматический идеализм», является крайне сложным, а также раздробленным на несколько конкурирующих лагерей. Он состоит из самых разных типологий неоинтегрализма, которые, на первый взгляд, стремятся к достижению сходных целей, однако в действительности, если присмотреться внимательнее, оказываются крайне далекими друг от друга как в своих предпосылках, так и в перспективах развития.

 

Несмотря на вышесказанное, мы также отмечаем и тот факт, что большинство интегративных мировоззрений, развиваемых сегодня в научных кругах, имеют по крайней мере одну общую черту: все они стремятся найти взаимосвязи между главными вопросами науки, личностного развития и социальной деятельности на общемировом уровне.

 

В рамках сложившейся ситуации мы видим перспективы устойчивого развития прогрессивных течений интегральной мысли и практики следующим образом: во-первых, мы можем рассчитывать на мультилокальное развитие зрелых модернистских подходов в направлении большего охвата и равновесия, или в направлении субъективно-объективной, номиналистически-реалистической парадигмы, которая естественным образом разовьётся на современном этапе культурных и цивилизационных преобразований; во-вторых, политические изменения по обе стороны Атлантического океана способствуют такому развитию, наряду с другими политическими движениями по всему миру: наконец, в-третьих, при условии, что элементы данного движения будут признавать друг друга и сознательно кооперироваться, общее движение в сторону парадигматической всеохватности имеет серьёзный потенциал для взаимной плодотворности, продуктивной критики и трансформации различных течений современной науки, знания и образования.

 

Обрисовывая общую картину — очень приблизительную и весьма импрессионистскую — существующих переходных парадигм, мы надеемся на то, что различные прогрессивные интегральные течения, которые всё ещё конкурируют друг с другом, смогут двигаться в сторону консолидации и общения друг с другом. Более того, мы надеемся, что они могут осуществить эту консолидацию, встречаясь по обе стороны Атлантического океана в своём, индивидуальном духе; при этом их взаимодействие будет проходить и критически осмысляться в тесном диалоге с разнообразными культурными и научными традициями. Как и всегда в научной мысли, взаимная конструктивная критика будет гораздо более полезной, чем слепое восхищение, а потому мы утверждаем, что необходимо как можно скорее создать интенсивный взаимно-критический дискурс [120] — в который, более того, будут вовлечены различные точки зрения, развившиеся в рамках интегральных движений в США и континентальной Европе, однако также и на глобальном уровне.

 

14. Перспективы

 

Каково будущее неоинтегративных движений?

 

Нашим основным приоритетом является установление определённой стабильности в процессе построения интегральных парадигм на академическом и научном уровне, а также создание современной базы из исторических знаний, свидетельств и сравнительных исследований, связанных с интегральными движениями. Это важно для того, чтобы заложить фундамент первой обобщённой идентичности современных интегральных мировоззрений в широком смысле, а также для того, чтобы дать им возможность наладить прочные связи друг с другом. Эта первая обобщённая идентичность может не подразумевать общей культурной идентичности, но скорее основываться на общем фундаменте из здравого смысла, с его уважением к различиям и многообразию, которые возникают в процессе образования федеративных союзов.

 

Во-вторых, важно не упустить тот факт, что мировоззрения, в той степени, в какой они способны создавать и менять существующие культурные паттерны, вносят решающий вклад в дальнейшее развитие человечества, а также являются все более востребованными и необходимым на текущей стадии глобализации. Культура, то есть «программные» (software) факторы, влияющие на постиндустриальную цивилизацию, вполне вероятно приобретёт не меньшее, а то и большее значение по сравнению с экономикой и политикой, поскольку большая часть решений на макроуровне, связанных с тем, во что может и должна перерасти современность, зависят от осознания ценностных структур (включая понятия смысла и истины), социальной общности (включая ощущение целостности и духовность), а также более цивилизованного поведения на глобальном уровне (включая способность к устойчивому развитию).

 

В этом смысле чисто культурное измерение, возникающее в интегративных мировоззрениях, весьма вероятно будет играть всё более важную роль в судьбе развитых стран, а также стран, прямо или косвенно связанных с ними. Как недавно верно подчеркнул Пол Эрлих, cтэндфордский автор книги «Популяционная бомба» («The population bomb»):

 

«Культурная эволюция становится всё более необходимой для предотвращения глобального краха общества. Я биолог, но практически полностью сменил сферу исследований и занялся изучением культурной эволюции, поскольку я убеждён, как и мои коллеги, что мы не сможем решить колоссальные проблемы, стоящие перед человечеством, без действительных изменений в нашей культуре и поведении. Нам необходима культурная эволюция, которая позволит нам относиться друг к другу и к окружающей среде, от которой мы все зависим, гораздо лучше. Поэтому речь идет о поведенческих изменениях. Но мы и близко не обладаем теми знаниями о культурной эволюции, или об эволюции негенетической информации, которые у нас есть об эволюции генетической, обоснованной дарвинизмом. И не предпринимается никаких международных усилий для того, чтобы сказать: „Как мы себя ведем? У нас много глобальных проблем, но почему же у нас нет глобальной (культурной) системы для их решения?“ [...] Никто не даст нам гарантии, что мы преуспеем в нашей попытке предотвратить первый глобальный крах цивилизации. В истории человеческого вида построение цивилизаций много раз заканчивалось их разрушением, к примеру, как произошло с классической цивилизацией майя, культурой островов Пасхи, древними греками. Но эти цивилизации были региональными или локальными. Сегодня, впервые за всю человеческую историю, мы стоим перед угрозой краха глобальной цивилизации, и нет никаких оснований верить в то, что мы сможем измениться достаточно быстро, чтобы предотвратить его. Но мне кажется, особенно когда я смотрю на знакомых мне маленьких детей, что все мы морально обязаны хотя бы попытаться предотвратить этот крах». [121]

 

Интегративные мировоззрения могли бы — и мы смеем надеяться, что они смогут — внести плодотворный и полезный вклад в эту культурную эволюцию, при условии, что большинство из них осознают свое моральное обязательство — помогать продвижению глобальных форм культуры и поведения.

 

«Мы живем во времена поиска новых горизонтов, но также мы должны понимать, что те, что больше всего нуждается в новых путях, заняты пересмотром прошлого» (Роланд Хсу). [122] Если это утверждение, заставляющее задуматься, соответствует истине, и если верно также то, что современная история, в связи с постоянно убыстряющимся темпом жизни и «эффектом сжатия настоящего» [123], зависит больше от «будущего памяти» [124], тогда сравнительное историческое исследование попыток создания интегративных мировоззрений становится необходимым для того, чтобы позволить нам создавать новые формы таких мировоззрений. Изучая историю интегративной мысли и практик в двадцатом и двадцать первом веках, мы можем развивать тип мышления, который позволит нам предвосхитить, очертить и, в сущности, создать новое интегративное мировоззрение.

 

Внимательное изучение общего характера парадигм, возникающих на пересечении рациональности и духовности, позволяет говорить о том, что текущим прогрессивным интегративным мировоззрениям нужно выучить один урок, не усвоенный их предшественниками. Они должны показать, что они не остаются на этапе односторонних апологетов возрождения духовности, борющихся против современности, но что они двигаются дальше в направлении более сбалансированной, основанной на здравом смысле поддержки рациональной духовности, остающейся в рамках современности. Поэтому мы полагаем, что самым важным моментом для будущих интегративных мировоззрений является то, что они в первую очередь , должны развивать дискурс, отвечающий задачам интегральных парадигм, а не концентрироваться слишком сильно на мнимой реинтеграции (этот термин сам по себе приводит к путанице) духовности в современное сознание. Это связано с тем, что духовность является — и может являться лишь частью большего целого — уравновешенной цивилизационной парадигмы глобализации, то есть «глобальным типом мышления» [125], который зарождается сегодня.

 

Исторические предшественники интегративных мировоззрений, жившие в начале двадцатого века, не могли придти к полноценному установлению более широкого дискурса, связанного с прогрессивными парадигматическими инновациями, из-за ограничений исторических ограничений. И чем больше мы воспринимаем попытку создания такого дискурса как «моральное обязательство» [126] для нынешнего поколения, дающее возможность выявить всё богатство просвещённого рационального сознания современности, тем вероятнее то, что будет появляться такой дискурс, вдохновлённый нашими усилиями, в самом сердце развития нашей глобализированной эпохи.

 

В общем говоря, в этой работе мы выяснили, что зарождение поистине «рационально духовного» мировоззрения, необходимого в наше время, решительным образом связано с развитием неоинтегральной парадигмы, отличающейся определенной самокритичностью, научным и рациональным характером. С реалистическим, осторожным оптимизмом мы полагаем, что у нас есть шансы увидеть в ближайшее время зарождение такой интегративной парадигмы, а также её успешное участие в текущих мировоззренческих спорах.

 

Примечания

 

1 Мы благодарим Мервина Хартвига за редактирование языка данного эссе. Все переводы из не англоязычных источников принадлежат нам.

 

2 Термин «идеология» в «Энциклопедии марксизма» (Encyclopedia of Marxism, n.d.).

 

3 Термин «идеология» в Средней школе Марквилла (Markville Secondary School, n.d.).

 

4 Термин «идеология» в «Европейской фотографии» (European Photography, n.d.).

 

5 Термин «идеология» в «History Central», n.d.

 

6 См. Zizek 1989, 1993

 

7 См. Derrida [1967] 1997; Lyotard [1983] 1991; также Jurainville 1984. И во многих отношениях противоположную позицию, тем не менее, занимает Habermas 1998.

 

8 Lyotard [1979] 1984.

 

9 Bauman 1991.

 

10 Hobsbawm 1994.

 

11 См. Dietz 1988

 

12 Habermas [1998] 2001. См. также Habermas [1985] 1998.

 

13 См. Goodwin and Tilly, eds, 2006.

 

14 Fukuyama 1992.

 

15 Beck [1986] 2004; Reinalter 2000.

 

16 Bauman 1991.

 

17 Beck [1986] 2004.

 

18 Jameson 1991.

 

19 Zizek 1989, 1993.

 

20 Benedikter 2000.

 

21 Benedikter 2010.

 

22 Liibbe 1997.

 

23 Cм. Erne etal. eds, 1995.

 

24 Gebser [1949/53] 1985.

 

25 Habermas 1985, [1998] 2001.

 

26 Bhaskar 2002b, c.

 

27 Bostrom 2007.

 

28 Cм. Goodwin and Tilly, eds, 2006.

 

29 Habermas [1998] 2001.

 

30 Clinton 2009.

 

31 Gidley2007.

 

32 Liibbe 1997.

 

33 Habermas [2005] 2008.

 

34 Habermas [2005] 2008.

 

35 Можно упомянуть лишь один недавний пример, (печально) известный «случай Уайатта Эрпа», касающийся интегрального мыслителя Кена Уилбера (род. 1949), в котором явно проявились черты этой двойственности, располагающей практику интегрального мышления и действия Уилбера на пересечении прогрессивных и регрессивных предписаний.

 

36 Habermas [1998] 2001.

 

37 Эти представления не привязаны к Западу, но, напротив, влияют в сущности на все сферы мира совершенно по-разному, и это влияние во многом зависит от соответствующей исходной позиции.

 

38 Lyotard [1983] 1991.

 

39 Butler 2004.

 

40 Benedikter 2008.

 

41 На наш взгляд, «сложность» («комплексность», англ. complexity, — прим. пер.) сама по себе, как и многие термины, которые пришли из эпохи постмодерна, во многих отношениях уже является пред- или протоинтегральным понятием, по крайней мере, если взглянуть на него в перспективе, т. е. спроецировать на будущее.

 

42 Cм. Stillfried 2007.

 

43 Benedikter 2008.

 

44 Goodwin and Tilly, eds, 2006.

 

45 Kuhn 1962.

 

46 В данном контексте мы предпочитаем использовать термин «планетарная цивилизация», который был введён и в течение десятилетия развивался такими авторами, как Д. Гидлей, Э. Ласло, М. Каку, К. Хиваки и другие известные представители современных интегративных мировоззрений, вместо термина «глобализация», хотя термин «планетарная», несомненно, звучит во многом слишком самоуверенно и смело, особенно если его использовать не в мотивационных целях (в целях развития гражданского общества и т. д.), а в качестве научной концепции, предвосхищающей будущее. Для более детального ознакомления с концепцией планетарной цивилизации, см. Kaku 1997. Как и многие другие, Каку возлагает наибольшие надежды на прогресс (естественных) наук и недооценивает, а порой и явно обесценивает, важность и необходимость построения парадигм социальных и гуманитарных наук.

 

47 Benedikter 2006b.

 

48 Zizek 1993.

 

49 См. Lyotard [1991] 1994.

 

50 Habermas [1985] 1998. Некоторые современные теоретики постмодернистской неоинтегральной мысли, такие как Й. Хайнрикс (род. 1942) или М. Опилка (род. 1956), две ведущие фигуры в Центральной Европе, вероятно сказали бы, что эти четыре типологии всё-таки присутствуют в своей основе в качестве потенциала для дифференциации и объединения, направленного на достижение «триединого» идеала «свободы, равенства и различий» (Hsu 2009), во всех современных обществах, независимо от уровня их развития, степени распространения в них ценностей свободы, а также от текущей политической системы. Поскольку этот вопрос продолжает вызывать горячие споры, которые могут привести к непониманию, или, по меньшей мере, к дискурсивной неоднозначности, существенно тормозящей развитие всевозможных теоретических дискуссий на тему интегративной мысли, то в данном случае мы предпочитаем следовать общепринятым академическим представлениям о том, что интегративные структурные черты характерны только лишь для обществ эпохи «зрелого модерна» и «постмодерна». Поэтому сейчас, да и в дальнейшем, мы связываем все «интегративные» возможности парадигмального развития исключительно с современными демократическими обществами в их адекватных формах — как на глобальном уровне, так и на уровне любых государств. Демократия, по всей видимости, в нашу эпоху является основным ключом к развитию здорового интегрального мышления любого типа, без исключений — как в прошлом, так и в будущем. См. Gamwell 1997.

 

51 Gidley2007.

 

52 Popper [1945] 2003.

 

53 Essed 2009.

 

54 Halprin and King 2009. См. The Freeman Spogli Institute for International Studies, Stanford University 2010: «Программа освободительных технологий (The Program of Liberation Technology) стремится понять, как информационные технологии могут использоваться для защиты прав человека, улучшения государственного управления, наделения полномочиями бедных, ускорения экономического роста, а также для достижения других общественных благ. В последние несколько лет мы наблюдаем взрывной рост использования информационных технологий для защиты прав человека, улучшения государственного управления, борьбы с коррупцией, предотвращения фальсификации результатов голосования, обнаружения неправильных действий правительства, наделения полномочиями бедных, ускорения экономического роста, защиты окружающей среды, образования потребителей, улучшения общественного здоровья, а также для достижения других общественных благ. Находясь на пересечении общественных, компьютерных наук и инженерного дела, Программа освободительных технологий стремится понять как (и в какой степени) различные информационные технологии и их практическое применение — включая мобильные телефоны, текстовые сообщения (SMS), интернет, блоги, GPS, а также другие виды цифровых технологий — способствуют увеличению свободы граждан, их развитию, социальной справедливости, а также торжеству закона. В рамках данной Программы будут исследованы технологические, юридические, политические и общественные препятствия, которые мешают более эффективному использованию данных технологий, а также возможности для преодоления этих препятствий. В рамках Программы также будет сделана попытка оценить (посредством эксперимента и других эмпирических методов) наиболее успешные технологии и и их практические приложения, а также возможности для повторения этого успеха и улучшения менее успешных технологий и их практических приложений таким образом, чтобы они были экономически, социально и политически выгодны. … Совместно с Программой глобальной справедливости (Program of Global Justice) и представителями факультета компьютерных наук, а также множества других областей исследований в университете, Центр демократии, развития и торжества закона ( Centre on Democracy, Development, and the Rule of Law) организует Программу освободительных технологий».

 

55 Benkler 2009.

 

56 Habermas 1998.

 

57 Perlas 2004.

 

58 Conrad and Sachsenmaier 2007.

 

59 Molz 2009.

 

60 Jacques 2009.

 

61 Jacques 2009. См. Elliott 2009, 32ff.

 

62 Мы также считаем столь же важным отметить, что в течение последних лет, а если говорить более точно, с момента «великого культурного раскола» международного масштаба, который последовал за событиями 11 сентября 2001 года, «основной» культурно-политический термин второй половины двадцатого века, «Запад» стал серьёзно оспариваться в международном академическом сообществе — при этом одинаково горячие споры разгорелись как в социологических, так и в политологических кругах. Одной из причин этих споров стало то, что с 1945 до 2001 годов термин «Запад» зачастую неявно содержал в себе, или даже активно транслировал идеологическую подоплеку, а именно стремление создать на базе принципов власти искусственное единство внутри основных геополитических регионов так называемого первого мира, то есть США, англо-саксонского мира и континентальной Европы — несмотря на все их реальные различия и даже соперничество друг с другом. Достаточно забавен тот факт, что этот растянувшийся на десятилетия поиск искусственного единства между англо-саксонским миром и континентальной Европой, единства, основанного на властных отношениях и доминировании, часто обозначался как стремление к политической, культурной и социальной «интеграции», что является эвфемизмом, если сравнить это с тем, что происходит на самом деле. См. также в качестве примера Baldwin 2009.

 

Поэтому термин «Запад» — который всё еще упоминается в качестве точки отсчёта для развития авангардистских интегративных мировоззрений — безусловно, требует более углублённой дискуссии, затрагивающей особенности его истории (отражающейся, к примеру, в исторических изменениях, произошедших в стандартном вводном университетском курсе в гуманитарные науки, который с 1940-х до 1980-х годов назывался «Введение в Западную цивилизацию»), а также его охват и стратификацию значений, которая характерна для текущего переходного периода. Наиболее важно то, что современные споры об авангардистских мировоззрениях, соответствующих эре глобализации, потребуют более широкого обсуждения отношений между понятиями «Запад» и «интеграция» в последние десятилетия. Поскольку рамки данной работы не предполагают такого обсуждения, мы используем в ней для простоты термин «Запад» в его традиционном (и определённо, консервативном) содержании, то есть для обозначения в первую очередь «великой семьи англо-саксонских народов» (Маргарет Тэтчер), континентальной Европы и некоторых обществ, которые подражают и/или симпатизируют этим геополитическим регионам.

 

63 См. Derrida and Habermas 2003.

 

64 Для примера смотрите Shapiro and Whitney 2009.

 

65 Holton 2007.

 

66 Cм. Elliott 2009.

 

67 Adams and Carfagna 2006.

 

68 Halman et al. 2008. Также смотрите Benedikter, ed., 2001-5.

 

69 См. Fararo and Kosaka 2003.

 

70 Geertz 1996.

 

71 Fararo and Kosaka 2003.

 

72 См. Elliott 2009.

 

73 Habermas 1985.

 

74 Aquinas [c.1225] 1976.

 

75 Cм. Benedikter 2008.

 

76 См. помимо других, работы R. Inglehart, который внёс в эту тему выдающийся вклад (см. превосходное обобщение его работ за последние 35 лет в труде Ingelhart 2008), а также многочисленные исследования, приводимые в работе Benedikter, ed. 2001-5.

 

77 Juergensmeyer, ed., 2003

 

78 Смотрите в качестве одного примера из многих: Fuller 2001.

 

79 Farmer et al. 2000.

 

80 Lyotard [1979] 1984.

 

81 Gidley2006.

 

82 Этот список, очевидно, можно продолжать сколько угодно, и возможно даже до бесконечности; мы приводим его в качестве примера, и, безусловно, он не является полным. Необходимы более глубокие исследования в области истории интегральных мировоззрений начала двадцатого века — исследования, которые (если они будут проводиться в рамках сравнительного метода) скорее всего прольют свет на незамеченные и забытые сокровища интегральной мысли, которые мы не имели возможности сюда включить.

 

83 Смотрите превосходный обзор в Payrow Shabani 2003; Barrow 1999; Dupre 2003.

 

84 Cент-Экзюпери буквально сказал следующее: «Что касается будущего, то ваша задача не предсказывать его, а помочь ему осуществиться». См. Finest Quotes, n.d.

 

85 Butler 2004.

 

86 Kohls and Walach 2008; Kohls et al. 2009.

 

87 Benedikter 2006a.

 

88 Kohls and Walach 2008; Kohls et al. 2009.

 

89 Представляется важным подчеркнуть, что на сегодняшней арене открытых обществ «Запада» идеи и идентичности всё чаще приходят к двум противоречащим, сталкивающимся и даже конфликтующим (как структурно, так и функционально) логическим паттернам, возникающим в сферах культурной психологии, общественной рациональности и дискурсе общественных наук. Это еще один парадигматический мотив, связанный с изменением и развитием, который зачастую недооценивался, особенно в тех дискурсах, которые подчеркивали пост-постмодернистскую интеграцию. Причиной возрастающего раскола между идеями и идентичностями является то, что идеи во многих отношениях — а также сами по себе — противостоят идентичностям. Идея является (по крайней мере, в своей онтологической сути) всегда чем-то новым, что возникает во временном процессе и что не обладает зафиксированным значением и границей; идентичность, в отличие от идеи, является тем, что в своей онтологической сути стремится сохранить себя, будучи независимой от времени. Идея связана с временем; идентичность связана с метавременем. Идея всегда стремится перейти в нечто иное, чем она была изначально, то есть в реальность или в другую, более удачную идею; идентичность, напротив, всегда стремиться оставаться тем, что она есть, и укрепляться в этом. Это означает следующее: идеи в своей сущности является проводниками открытости и «перехода в состояние текучести» (fluidization) (Зигмунт Бауман); идентичности в своей сущности являются проводниками стабильности и сохранения. Поэтому и те, и другие логически и функционально дополняют друг друга во многих отношениях, а также нуждаются друг в друге для того, чтобы выполнять соответствующие структурные функции в развёртывании общественной логики как целого. Однако в то же время идеи и идентичности, по всей видимости, всё больше противоречат друг другу на системном уровне, и это системное противостояние является одной из определяющих черт логических и дискурсивных структур западных обществ эпохи после 11 сентября 2001 года. Мы даже можем сказать так: история современности никогда еще не знала такого «глубокого» и «обширного» противостояния между идеями и идентичностями, какое существует в структуре современных постмодернистских западных обществ. Причины зарождения этой новой, внутренне «острой» диалектики, без сомнения, достаточно сложны, но одна из них определенно заключается в том факте, что, с одной стороны, эффекты глобализации (утрата национальных особенностей, миграция, общемировая связь рынков и экономик, а также связанных с ними кризисов, культурное смешение) создают повсеместный, хотя все еще неосознаваемый страх «глубинных» преобразований, естественным последствием которого является возрастающее стремление к безопасной идентичности, которая станет культурной гаванью стабильности. С другой стороны, избыточность идей в западных обществах — как в общественной, так и в частной сферах («онаучивание» и рационализация общественной жизни и дискурсов, наряду с продолжительной деконструкцией привычек и ритуалов, ускорением технологического прогресса, усилием ориентации на будущее, а потому сокращением настоящего, как Герман Либбе обозначил это, перенасыщение символами коллективного и индивидуального воображаемого, а также увеличение темпа «культуры образов», которая несет в себе «потерю глубины») расшатывает паттерны стабильности как в индивидуальном самосознании, так и в коллективных привычках, а потому приводит к кризисам идентичности.

 

90 Halman et al. 2008, 230.

 

91 Резкая атака журналиста «Time Magazine» Роджера Розенблатта,направленная на «постмодернизм» и в защиту нового реализма, спустя пару дней после этой трагедии стала своего рода выражением того влияния, которое террористические атаки оказывают на парадигматические дебаты в рамках Западного мира: «Из этого ужаса мы можем вынести один хороший урок: это может означать конец века иронии. В течение 30 лет — примерно столько просуществовали башни-близнецы — ребята, которые представляли собой интеллектуальную элиту Америки, настаивали на том, что ничему нельзя верить и ничто нельзя принимать всерьез. Ничто не было реальным. Со смешком и ухмылкой наш класс болтунов — журналисты и творцы массовой культуры — провозгласили отстранённость и личные прихоти необходимыми для того, чтобы жить „ох-как-классно“. Кому, кроме слюнявых невежд, пришло бы в голову подумать, что он чувствует чужую боль? Насмешники, которые видят всё насквозь, лишили людей возможности видеть хоть что-нибудь. Последствием представления о том, что всё нереально — помимо того важничанья, которое отдаёт поверхностной глупостью — является невозможность отличить шутку от угрозы. Но теперь мы видим это отличие. Самолеты, которые врезались во Всемирный торговый центр и в Пентагон, были реальны. Пламя, дым, сирены — тоже. Покрытый пылью пейзаж, пустота на улицах — все это реально. И я чувствую вашу боль — по-настоящему. История повторяется дважды, насмехаются мудрецы, цитирующие Маркса: сначала в качестве трагедии, затем как фарс. Кто поверит этому теперь, кроме тех, кто не переживал трагедии? Вы ищете что-то, что можно будет воспринимать всерьёз? Начните со зла. С того факта, что на наших глазах группа безумных фанатиков отняла у множества столь разных, счастливых людей жизни — кто-то из них просто путешествовал от места к месту, кто-то начинал обыкновенный рабочий день, а кто-то — в этом чрезвычайном положении — пытался помочь и спасти других. Свобода? Достаточно ли реально звучит это слово? Террористы поставили под угрозу всё, за что держится наша свободная и расслабленная страна. Разрушение было реальным: от этого невозможно отгородиться. У Ганса Христиана Андерсена есть знаменитая сказка о „Самой необычной вещи“ — прекрасных, замысловатых часах, которые были разбиты вдребезги одним ударом топора, после чего данное событие стало считаться самым необычным. Однако на этой неделе нам не нужны сказки. На месте башен-близнецов теперь лишь пустое место. В наш век иронии даже самые серьёзные вещи не стоит принимать всерьёз. Фильмы, в которых герои „видят мёртвых людей“, или телевизионные шоу, на которых участники вступают в контакт с иными мирами, — всё это заставляет нас воспринимать смерть как что-то нереальное. Если на прошлой неделе кто-то ещё и сомневался в реальности смерти, то теперь маловероятно, что такое случится снова. Когда белая пыль осядет, и люди, потерявшие близких, останутся одни в своих домах, их будет окружать только горе, и нет ничего реальнее этого. Короче говоря, теперь, возможно, люди готовы сказать, во что же они всем сердцем верят. Доброта людей друг к другу во время несчастья — настоящая. Невозможно ничего увидеть за ней. Честь и честная игра? Реальны. Бесценность обыкновенной жизни также реальна — и всё это нужно принимать всерьёз в новые и возможно, более трезвые времена. Величие страны — реально. Гнев — реален. Боль — слишком реальна». Rosenblatt 2001.

 

92 Fuller 2001.

 

93 Walach and Kohls 2006-8.

 

94 Wilber 1986.

 

95 Heelas and Woodhead 2005, 77.

 

96 Ray and Anderson 2000.

 

97 Ray 1996.

 

98 Chandler 2008, 253.

 

99 Cf. Gidley2010.

 

100 Kohls etal. 2009.

 

101 Walach and Kohls 2006-8.

 

102 Lyotard [1979] 1984.

 

103 Wittgenstein [1953] 2009.

 

104 Lyotard [1983] 1991.

 

105 Deleuze [1968] 1994.

 

106 Benedikter 2006b.

 

107 Derrida in Derrida and Fathy 1999.

 

108 Benedikter 2006b.

 

109 Coward 1990.

 

110 Benedikter 2006b.

 

111 Benedikter 2006b.

 

112 Смотрите Caputo 1997, ed. 1999, ed. 2001, ed. 2007a and 2007b; Benedikter 2006b.

 

113 Опять же, этот список можно расширять бесконечно, однако цель данной работы — лишь привести некоторые характерные примеры более широкой тенденции, которая не замыкается на упомянутых выше мыслителях. В целях обучения в старшей школе и университетах этот список можно расширять до тех пор, пока он позволяет видеть тот всеобъемлющий парадигматический центр, объединяющий всех упомянутых мыслителей в достаточно диалектическом духе, позволяющем уловить его — нередко противоречивую и даже конфликтную — природу.

 

114 Наиболее влиятельной идеологической и философской системой, выражающей эту тенденцию, продолжает оставаться «объективизм» Айн Ранд. См. Rand 1979. Объективизм, кстати говоря, являлся одной из популярнейших идеологий эры Буша 2001–9 годов, которую приняли и использовали многие из ведущих фигур данной эпохи (к примеру, бывший глава Федерального Резерва Алан Гринспен (род. 1926), непосредственный и близкий ученик Ранд). Эта идеология должна быть уравновешена и преодолена (т. е. интегрирована и трансцендирована) в эпоху Обамы.

 

115 Giri 2009.

 

116 Beck [1986] 2004.

 

117 Stillfried 2007.

 

118 Bhaskar 2002 b, c, d.

 

119 Benedikter 2006a, c.

 

120 Molz and Edwards 2011 скоро выходит.

 

121 Ehrlich 2009; см. Goldstone 2010.

 

122 Hsu 2009, 13.

 

123 Libbe 1997.

 

124 Hsu 2009, 13.

 

125 Gidley and Kapoor, eds, 2010.

 

126 Ehrlich 2009.

About these ads